منوی اصلی

عقاید شیعه در اصول دین چیست؟

عقاید شیعه در اصول دین چیست؟

مباحث زیر از کتاب «آیین ما (اصل الشیعه)»، تألیف آیة الله مکارم شیرازی برگرفته شده است.

مجموع مباحث اسلامى را در پنج موضوع مى توان خلاصه کرد:
1. شناسایى خدا
2. شناسایى مبلغین خدا (پیامبران و جانشینان آنها)
3. شناسایى دستورات و قوانین آنها و عمل به آن
4. به کار بستن اصول فضایل اخلاقى و ترک صفات ناپسند
5. عقیده به روز رستاخیز و جزاى اعمال

دین عبارت است از یک سلسله دانستنیها و یک سلسله اعمال; یعنى مجموعه اى از علم و عمل، و به عبارت دیگر هم وظایفى براى عقل و روح در بر دارد، و هم وظایفى براى تن.

بنابراین دین عبارت است از یک سلسله دانستنیها و یک سلسله اعمال; یعنى مجموعه اى از علم و عمل، و به عبارت دیگر هم وظایفى براى عقل و روح در بر دارد، و هم وظایفى براى تن. بحث ما در این گفتار تنها به ذکر اصول معتقدات شیعه، و رؤوس مسائل اساسى این مذهب در اصول دین، منحصر مى شود و حتى الامکان از ذکر جزییات خوددارى خواهد شد. ولى لازم به ذکر است که ما تنها روى مسایلى که مورد اتّفاق عموم دانشمندان شیعه است و مى توان نام «مذهب شیعه» را روى آن نهاد، تکیه مى کنیم.

اصول دین (وظایف عقل)

در این قسمت چند موضوع حایز اهمیّت است که ذیلا به آنها اشاره مى شود:
1. توحید 2. نبوت 3. امامت 4. عدل 5. معاد.

1. توحید

شیعه معتقد است هر انسان عاقلى باید آفریدگار خود را بشناسد و به یگانگى او ایمان داشته باشد، و بداند آفرینش و روزى و مرگ و زندگى، همه مستقلا به دست اوست، بلکه جز او «مؤثر مستقلى» در جهان هستى نیست (لاَ مُؤَثّرَ فِی الْوُجودِ إلاّ اللهُ) .(1)
بنابراین اگر کسى آفرینش و روزى و مرگ و حیات را به دست غیر خدا بداند کافر و مشرک، خارج از زمره مسلمانان محسوب خواهد شد.
همچنین از نظر شیعه، «عبادت» مخصوص خداست. و اگر کسى غیر خدا را پرستش کند یا براى خدا شریکى در عبادت قرار دهد، هر چند به عنوان اینکه عبادت غیر خدا وسیله اى براى تقرب به خداست، چنین کسى نیز کافر و خارج از صفوف مسلمین مى باشد.
اطاعت و فرمانبردارى هم مخصوص خداست، و اگر اطاعت پیامبران و امامان لازم است از این نظر مى باشد که اطاعت آنها در حقیقت اطاعت خداست; زیرا آنها مبلّغ احکام خدا هستند. اما با این حال عبادت و پرستش آنها به عنوان اینکه پرستش آنها نیز پرستش خداست، جایز نیست و این طرز تفکر یک خیال شیطانى است که انسان را به پرتگاه شرک مى کشاند. ولى توسّل جستن به آنان و تبرّک به مقام و شخصیت آنها در پیشگاه خدا و همچنین نماز خواندن در کنار قبرهاى پاک آنها براى خدا، همه جایز است(2) و نباید تصور کرد این اعمال به منزله عبادت و پرستش آنهاست بلکه عبادت و پرستش خدا مى باشد. تصور نمى کنیم هیچ کس «میان نماز خواندن براى خدا در کنار قبر پیغمبر و امام» با «نماز خواندن براى پیغمبر و امام» فرق نگذارد. قرآن مجید مى فرماید: «فِى بُیُوت أَذِنَ اللهُ أَنْ تُرْفَعَ وَیُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ; در واقع این مکانها از خانه هایى است که خدا اجازه داده است برپا گردد و نام خدا در آنجا برده شود».(3)
این بود خلاصه عقیده شیعه درباره مسأله توحید که مورد اتّفاق عموم دانشمندان این گروه است; و شاید سختگیرى شیعه در این باره حتى بیش از این باشد. درهر صورت شیعه در این مسأله کاملا سختگیر است، و هر چیزى که کوچکترین مخالفتى با موضوع «یگانگى خداوند» و «استقلال در تأثیر» و «وحدت معبود» داشته باشد از نظر شیعه مردود است.
البتّه توحید از نظر شیعه درجات مختلفى دارد مانند: توحید ذات ـ توحید صفات ـ توحید افعال و مانند آن، که اینجا جاى شرح و بسط در پیرامون آنها نیست.(4)

2. نبوت

 شیعه معتقد است تمام پیروانى که قرآن مجید به آنها اشاره مى کند، فرستادگان خدا و بندگان خاص او هستند که براى «هدایت خلق به سوى خالق» مأموریت یافته اند.
محمّد(صلى الله علیه وآله) آخرین و بزرگترین پیغمبر خداست، او در تمام عمر خود از گناه و اشتباه پاک و معصوم بوده، و جز در راه رضاى خدا ـ تا آخرین لحظه زندگى ـ قدم برنداشت.(5) شیعه به معراج پیامبر معتقد است و عقیده دارد خداوند او را در یک شب از مسجد الحرام به مسجد الاقصى (در بیت المقدس(6)) برد و از آنجا با همین بدن(7) در آسمانها، در ماوراى عرش و کرسى و حجب تا «مقام قاب قوسین أو أدنى» سیر داد.(8)
شیعه معتقد است قرآن مجید که امروز در دست مسلمانهاست همان کتابى است که به عنوان اعجاز و تعلیم حقایق اسلام بر پیامبر نازل شده، و کوچکترین کم و زیاد و تحریف و تغییرى در آن راه نیافته، این سخنى است که مورد اجماع و اتّفاق همه بزرگان شیعه مى باشد(9)، و اگر به طور ندرت افرادى از شیعه یا اهل سنّت قائل به این شده اند که تحریف و تغییرى در قرآن راه یافته مسلماً در اشتباه هستند.(10) خود قرآن نیز صریحاً گفتار آنها را رد مى کند: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ; ما قرآن را نازل کردیم و ما به طور قطع آن را حفظ مى کنیم».(11)
و نیز اگر در پاره اى از روایات شیعه و سنى مطالبى که حکایت از تحریف قرآن مى کند دیده مى شود، این روایات علاوه براینکه ضعیف هستند، جزء اخبار آحاد مى باشند که مفید علم نیستند و نمى توانند تکیه گاه عمل باشند. این گونه اخبار یا باید توجیه و تفسیر شود و در غیر این صورت باید آنها را به دور انداخت.(12)
امامیه معتقدند هر کس پس از پیغمبر اسلام(صلى الله علیه وآله) ادعاى نبوّت یا نازل شدن وحى کند ویا به شخصى که چنین ادعایى را دارد ایمان داشته باشد، مسلمان نیست و احکام کفار و غیر مسلمانان در مورد او جارى خواهد شد.

3. امامت

عمده چیزى که شیعه امامیه را از سایر فرق مسلمین ممتاز مى کند همین مسأله امامت است; در حقیقت تفاوت اصلى و اساسى همین است و بقیه تفاوتهایى که میان این دسته و سایر دسته هاست جنبه فرعى و عرضى دارد، و درست مانند تفاوتهایى است که مثلا بین مذاهب اربعه اهل سنّت (حنفى، شافعى، مالکى، حنبلى) وجود دارد.
«امامت» از نظر شیعه یک منصب الهى همچون «نبوّت» است که خداوند به هر کس بخواهد مى بخشد و به وسیله پیامبر خود او را براى این مقام تعیین مى فرماید.
امامیه معتقدند خداوند متعال به پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) دستور داد على(علیه السلام) را براى جانشینى خود به مردم صریحاً معرفى نماید، از طرفى پیغمبر هم مى دانست که قبول این معنا ممکن است براى عدّه اى از مردم سنگین باشد; زیرا همه مردم از نظر ایمان و اعتقاد به مقام عصمت و پاکى او از هر گونه هوا و هوس، یکسان نیستند، ممکن است بعضى از افراد این انتخاب را مولود محبّت شخصى پیغمبر(صلى الله علیه وآله) و جنبه خویشاوندى و دامادى على(علیه السلام) نسبت به آن حضرت، تصور کنند.
ولى با این حال خداوند این موضوع را مانع از این ندانست که پیغمبرش از ابلاغ این حقیقت خوددارى نماید و لذا صریحاً در آیه زیر دستور ابلاغ فرمان ولایت على(علیه السلام) را صادر فرمود: «یَا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَّبِّکَ وَإِنْ لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ; اى پیامبر آنچه را از طرف پروردگارت بر تو نازل شده است به طور کامل (به مردم) ابلاغ کن; و اگر چنین نکنى، رسالت او را انجام نداده اى. خداوند تو را از (خطرات احتمالى) مردم حفظ مى کند».(13)

با این تأکید شدید چاره اى جز ابلاغ این رسالت نبود، و لذا پیغمبر(صلى الله علیه وآله) هنگام بازگشت از حجة الوداع در سرزمین غدیر خم خطبه اى خواند و در ضمن آن با صداى رسا که همه مى شنیدند فرمود: «ألَسْتُ أوْلى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أنْفُسِهِمْ؟ فقالوا: اللّهُمَّ نَعَمْ، فقال: مَنْ کُنْتُ مَوْلاَهُ فَهذا عَلِیٌ مَوْلاَهُ...; آیا به شما از خودتان اولى نیستم (ولى و سرپرست و صاحب اختیار شما نمى باشم) عرض کردند: آرى، فرمود: هر کس من مولا و سرپرست او هستم، على مولا و سرپرست اوست».(14)
سپس براى تأکید این موضوع در موارد مختلف گاهى صریحاً، گاهى به اشاره این مطلب را تعقیب فرمود، و وظیفه خود را در پیشگاه خدا انجام داد.
ولى جمعى از بزرگان مسلمین، بعد از رحلت پیامبر خدا(صلى الله علیه وآله) آن همه احادیث را به نام رعایت مصالح اسلام! طبق سلیقه و اجتهاد خود توجیه و تأویل نموده، کسانى را مقدم و بعضى را مؤخّر داشتند و مى گفتند: هر وضع و حادثه اى اقتضایى دارد!(15)
ولى در مقابل این جریانات، على(علیه السلام) و جماعتى از بزرگان اصحاب و یاران پیغمبر(صلى الله علیه وآله) از بیعت به خلیفه اى که از طرف آنها انتخاب شده بود خوددارى نمودند، اما بعد از مدتى چون ملاحظه کردند این خوددارى از بیعت و مسالمت ممکن است در آن شرایط خاص ضرر عظیمى براى عالم اسلام به بار آورد و چه بسا اساس و ریشه درخت اسلام را که تازه جان گرفته بود قطع کند، لذا تن به بیعت دادند، و جاى تعجب هم نبود، زیرا:
از طرفى اسلام به قدرى در نظر على(علیه السلام) عزیز و محترم بود که جان و عزیزترین عزیزانش را درآن فدا مى کرد، تاریخ اسلام هرگز شرح فداکاریها و جانبازیهاى بى نظیر على(علیه السلام) را فراموش نخواهد کرد، او بود که در موارد بسیارى جان خود را به خطر انداخت تا اسلام را از خطر نجات بخشد.
از طرف دیگر او مى دید کسى که بر مسند خلافت تکیه کرده از کوشش براى تقویت و عظمت و گسترش اسلام در جهان مضایقه نمى کند، و این آخرین آرزو و هدف على(علیه السلام)از خلافت و حکومت بود، روى این جهات تسلیم شد و تن به بیعت داد.
ولى البتّه او در تمام این حالات مقام امامت و منصب الهى خود را داشت، زیرا این مقام، مقامى نبود که قابل زوال و واگذارى باشد، اگر چه او براى حفظ مصالح مسلمین «زعامت و ریاست عامه» را به دیگرى واگذار نمود.
اما هنگامى که نوبت به «معاویه» رسید، در برابر او سکوت نکرد زیرا مى دانست مسالمت و همکارى با معاویه و قبول زمامدارى او حتى در یک پست کوچک فرماندارى، تا چه رسد به زعامت مسلمین، زیانهاى عظیم و جبران ناپذیر و فاجعه دردناکى براى جهان اسلام به وجود خواهد آورد، لذا چاره اى جز مبارزه شدید با او نداشت.(16)
خلاصه اینکه «امامیه» مى گویند: ما شیعه و پیرو على(علیه السلام) هستیم، با هر کس صلح کرد صلح مى کنیم و با هر کس جنگ نمود، جنگ مى نماییم، با دوستان او دوست و با دشمنان او دشمن هستیم و در این عقیده از فرمان پیغمبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) پیروى مى کنیم آنجا که فرمود: «اللّهُمَّ وَالِ مَنْ وَالاَهُ وَعَادِ مَنْ عَادَاهُ; خدایا هر کس على را دوست بدارد، دوست بدار و هر کس او را دشمن بدارد دشمن بدار!». و در حقیقت محبّت و دوستى ما نسبت به على و فرزندان گرامیش، محبت و دوستى پیغمبر و اطاعت فرمان اوست.
همچنین امامیه عقیده دارد: خداوند هیچ گاه روى زمین را از حجّت خود (پیغمبر یا امام) خالى نمى گذارد، خواه او ظاهر و آشکار باشد یا مخفى و پنهان.
و لذا پیغمبر(صلى الله علیه وآله) صریحاً على(علیه السلام) را به جانشینى خود انتخاب فرمود(17)، على نیز فرزندش امام حسن را وصى خود معرفى نمود، او هم برادرش امام حسین را به عنوان جانشینى تعیین نمود و به همین ترتیب تا امام دوازدهم که مهدى منتظر(عجلّ الله فرجه) است.
این موضوع تازگى ندارد و همه پیغمبران خدا از حضرت آدم تا خاتم، این برنامه را اجرا کرده اند و براى خود جانشین تعیین نموده اند.(18)
عدّه زیادى از بزرگان دین کتابهاى فراوانى در این زمینه نگاشته و درباره اثبات «وصیت» پیغمبر(صلى الله علیه وآله) نسبت به على(علیه السلام) و ائمه هدى نسبت به یکدیگر، به قدر کافى بحث کرده اند.
مسعودى مورخ شهیر اسلامى در کتاب خود «اثبات الوصیه»(19) مى نویسد: هر پیغمبر دوازده وصى داشته است و سپس نام آنها را با مختصرى از شرح زندگى آنها ذکر کرده، و بعد درباره ائمه اثنى عشر به طور مشروح تر بحث مى نماید.
چنانکه اشاره کردیم، منظور ما اثبات این موضوع به وسیله ادّله عقلیه و نقلیه نیست، تنها مى خواهیم اصول معتقدات شیعه را بدون ذکر ادّله توضیح دهیم تا معلوم شود ماچه مى گوییم؟ و ارزش نسبتهاى ناروایى که به ما مى دهند تا چه اندازه است؟!
همان طور که ملاحظه شد مسأله امامت که شیعه به آن معتقد است مسأله عجیب و باورنکردنى و بدون دلیل و مدرک نیست که کسى آن را بر ما خرده بگیرد.

4. عدل

چهارمین رکن ایمان از «نظر شیعه امامیه» اعتقاد به «عدالت» خداست، یعنى خداوند نسبت به هیچ کس ظلم و ستم نمى کند، و کارى را که عقل سالم آن را زشت و قبیح و ناپسند مى شمارد انجام نمى دهد.
شیعه این موضوع را یکى از اصول عقاید مذهبى مى داند و به طور مستقل از آن بحث مى کند; در حالى که مسأله «عدالت» در واقع یکى از صفات خداست، و مى بایست در بحث توحید و صفات خدا مطرح شود، و جزئى از جزئیات آن بحث باشد ولى یک نکته موجب شده که شیعه آن را به عنوان یک اصل مستقل بپذیرد و آن اینکه:
اشاعره (پیروان ابوالحسن اشعرى(20) که گروه بزرگى از اهل سنّت را تشکیل مى دهند) معتقدند که عقل ما مطلقاً در هیچ مورد قادر به درک خوب و بد (حسن و قبح) نیست و در این مسأله باید تنها از قوانین آسمانى الهام بگیریم. آنچه را شرع خوب معرفى کرده، خوب و آنچه بد معرفى کرده، بد بدانیم و به عبارت دیگر اصلا خوب و بدى در واقع جز آنچه شرع بگوید وجود ندارد!
حتى اگر خداوند افراد نیکوکار و با ایمان را براى همیشه در دوزخ نگاه دارد و افراد بدکار و گناهکار را به بهشت بفرستد، باز کار ناپسند و بر خلاف عدلى انجام نداده است، زیرا همه چیز و همه کس «ملک» او هستند و او هرگونه بخواهد در ملک خود تصرف مى کند(21) و هیچ کس حق چون و چرا ندارد: (لاَیُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُ وَهُمْ یُسْئَلُونَ).(22)
آنها معتقدند ما هیچ وظیفه عقلى نداریم و هیچ چیز به حکم عقل بر ما واجب نیست، بلکه تمام وظایف را باید شرع تعیین کند، حتى لزوم شناسایى خدا و لزوم مطالعه درباره مدعى نبوّت و معجزات او، این گونه مسائل هم باید از طریق شرع ثابت شود، زیرا عقل قادر به اثبات هیچ حکمى از احکام نیست.
در حالى که اگر بخواهیم این گونه مسائل را هم از طریق حکم شرع ثابت کنیم، گرفتار «دور و تسلسل» و تناقض عجیبى مى شویم، چه اینکه قبل از آنکه ما خدا یا پیامبر را بشناسیم بر ما لازم است به دنبال تحقیق درباره شناسایى خدا و پیغمبر برویم؟ اکنون این سؤال پیش مى آید که به چه دلیل لازم است ما دنبال «تحقیق» برویم. آیا این الزام مى تواند به حکم شرع باشد، شرعى که هنوز پایه هاى آن (توحید و نبوّت) ثابت نشده است؟ پس مى بایست پیش از آنکه خدا و پیغمبر را بشناسیم، شرع (یعنى خدا و پیغمبر) را شناخته باشیم! بنابراین تردید باقى نمى ماند که این گونه مسائل باید به فرمان عقل باشد، و عقل به صورت یک حاکم، معزول نیست!
در برابر این عقیده، «شیعه» معتقد است: حاکم مطلق در این گونه مسائل تنها عقل است و شرع هیچ نقشى ـ جز ارشاد و راهنمایى به حکم عقل و تأکید آن ـ نداشته و نمى تواند داشته باشد.
همچنین عقل و خرد، حُسن و قبح بسیارى از اشیا را مستقلا درک مى کند، عقل مى گوید محال است خداوند کار قبیح انجام دهد، زیرا او «حکیم» است و انجام کار قبیح و ناپسند برخلاف «حکمت» مى باشد. عقل و خرد مى گوید مجازات افراد نیکوکار ظلم است و ظلم قبیح است، بنابراین هرگز خداوند چنین کارى نمى کند.
به این ترتیب صفت «عدالت» را براى خدا اثبات کرده و آن را مستقلا مورد بحث قرارداده و از مسأله صفات خدا جدا کردند تا امتیاز خود را از «اشاعره» روشن سازند.
ولى در حقیقت «اشاعره» منکر عدالت خدا نیستند، نهایت اینکه به عقیده آنها هر کارى که خداوند انجام دهد همان، عین عدالت است.(23) بنابراین اگر نیکوکاران را هم مجازات کند عین عدالت مى باشد. آنها تنها استقلال و حکومت عقل را در تشخیص حُسن و قبح افعال نسبت به خداوند ـ که شیعه به آن معتقدند ـ انکار مى کنند، و تصور مى کنند عقل و خرد حق ندارد در این باره دخالت نموده و بگوید فلان کار بر خدا روا و فلان کار قبیح نارواست.(24)
معتقدان به «عدل» بر اساس اعتقاد به این اصل، مسائل بسیارى را اثبات کرده اند مانند: قائده لطف، وجوب شکر منعم، وجوب مطالعه و بررسى دعوت مدعى نبوّت.(25)
از جمله مسایلى که از مسأله عدل سرچشمه مى گیرد، مسأله «جبر و اختیار» است که از مهمترین و پیچیده ترین مسائل مورد بحث مى باشد.
اشاعره معتقد به «جبر» یا چیزى که بالاخره منتهى به «جبر» مى شود، هستند; در حالى که معتزله معتقد به آزادى اراده مى باشند، و انسان را در کارهاى خود مختار و آزاد مى دانند. نهایت اینکه، این آزادى اراده را خدا به انسان داده است همان طور که اصل وجود و هستى را نیز خدا به او داده; بنابراین همان طور که خدا انسان را آفریده، آزادى اراده را نیز او در وجود وى آفریده است و به عبارت دیگر صفت اختیار به طور کلى از طرف خداست و اختیار در موارد جزئى (یعنى استفاده از صفت آزادى اراده و اعمال آن) از ناحیه ماست.
خداوند هیچ کس را مجبور به انجام یا ترک کارى نمى کند، این بندگان خدا هستند که یکى از این دو را انتخاب مى نمایند. به همین دلیل اگر کار خوبى انجام دهند در نظر عقلا و خردمندان سزاوار ستایشند و اگر کار بدى انجام دهند سزاوار ملامت و سرزنش. واگر انسان در انجام کارها آزاد نبود، ثواب و عقاب، پاداش و کیفر، معنا نداشت، و بعثت پیامبران و کتابهاى آسمانى همه بیهوده بود.(26)
در اینجا فقط مى خواستیم این نکته را روشن سازیم که یکى از اصول عقاید شیعه امامیه عدالت خدا و آزادى اراده انسان است.(27)

5. معاد

«امامیه» مانند سایر مسلمانان به روز رستاخیز معتقدند، و عقیده دارند که خداوند همه مردم را پس از مرگ براى حساب و جزاى اعمال زنده خواهد کرد. معاد با همین روح و همین بدن صورت خواهد گرفت به طورى که اگر کسى او را ببیند خواهد شناخت که فلان شخص است.
درباره کیفیت معاد گفتگو زیاد است، آیا بازگشت مردگان از قبیل اعاده معدوم مى باشند؟ (یعنى انسان به کلى نابود مى گردد و سپس هستى تازه اى پیدا مى کند) و یا از قبیل ظهور موجود است؟ (یعنى انسان به کلى از بین نمى رود و در قیامت بار دیگر همان موجود به صورت اوّل آشکار و ظاهر مى گردد). اینها مطالبى است که عدم اطلاع از جزییات آن لطمه اى به عقیده به معاد نمى زند و پس از اعتقاد به اصل «روز رستاخیز» اطلاع بر این خصوصیات لازم نیست.(28)
امامیه به تمام مسائل مربوط به معاد و حیات پس از مرگ که در قرآن و احادیث قطعى وارده شده ایمان دارند، مانند: بهشت و دوزخ، نعمتها و عذابهاى آن، میزان، صراط، اعراف، و نامه اعمال که تمام جزییات کارهاى هر کس در آن منعکس است.
و همچنین معتقدند که هر کس جزاى کارهاى خود را مى بیند، در برابر نیکیها پاداش، و در برابر بدیها کیفر خواهد دید: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّة خَیْراً یَرَه * وَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّة شَرّاً یَرَهُ; پس هر کس هم وزن ذرّه اى کار خیر انجام دهد آن را مى بیند * و هر کس هم وزن ذرّه اى کار بد کرده آن را (نیز) مى بیند»(29) و امثال این امور که یا از طریق وحى و قرآن مجید و یا از طریق روایات قطعى به ثبوت رسیده است.

_______________________
پی نوشت:

1. روشن است این معنا با قبول «قانون علیّت عمومى» هیچ گونه منافاتى ندارد; زیرا علل طبیعى یا ماوراى طبیعى در تأثیر خود مدیون ذات پاک خداوند هستند، و هر چه دارند از ناحیه او دارند، نه تنها در حدوث و آغاز وجود خود محتاج خدا مى باشند بلکه در عالم بقا و تمام دوران وجود خود چنین احتیاج و نیازى را دارند. بنابراین مؤثر مستقل و متکى به ذات خود در جهان هستى تنها «خدا» است و بقیه در تأثیر خود وابسته به وجود او هستند، ولى بعضى از دانشمندان برادران اهل سنّت به گمان اینکه قبول اصل علیّت حتى به این صورت که گفته شد با توحید کامل و یگانگى خداوند منافات دارد به کلى اصل علیّت را انکار کرده و معتقدند که اگر آتش (مثلا) مى سوازند نه به واسطه خاصیتى است که در آتش وجود دارد بلکه عادت خداوند بر این جارى شده که اثر سوختن را هنگام تماس آتش با چیزى بیافریند! نادرست بودن این سخن روشن است.
2 . در حقیقت چون آنها مورد لطف خدا هستند خدا را به مقام آنها مى خوانیم، نه اینکه مستقلا از آنها چیزى بخواهیم.
3 . سوره نور، آیه 36.
4 . منظور از توحید ذات این است که خداوند هیچ گونه شبیه و شریک و مثل و مانند ندارد، وذات مقدس او بسیط از جمیع جهات است و هیچ گونه «اجزایى» ندارد، و منظور از توحید صفات این است که تمام صفات کمالیه او همه بازگشت به ذات او مى کنند و عین ذات او و عین یکدیگر هستند، و مقصود از توحید عبادت که گاهى از آن به توحید الاله نیز تعبیر مى کنند این است که هیچکس شایسته پرستش و بندگى جز خدا نیست و پرستش و عبادت تنها براى ذات اوست و بس. و مقصود از توحید افعال این است که مؤثر حقیقى در سراسر جهان تنها خداست و هر موجود هر اثر و خاصیتى دارد همه از ناحیه او و به اذن و فرمان اوست، توضیح بیشتر این مباحث را در کتاب خدا را چگونه بشناسیم ذکر کرده ایم.
5 . امام هادى(علیه السلام) در مقام درود و تحیت بر پیامبر(صلى الله علیه وآله) مى گوید: اللهم اجعل افضل صلواتک على سیدنا محمد عبدک ورسولک... المعصوم من کل خطأ وزلل المنزّه من کل دنس وخطل. بحارالانوار، ج 99، ص 178. تلقى اصحاب رسول خدا(صلى الله علیه وآله) نیز این بود چنانکه خلیفه اوّل در خطبه مربوط به آغاز خلافت خود گفت: ان رسول الله(صلى الله علیه وآله) خرج من الدنیا ولیس احد بطالیه بضربة سوط فافوقها وکان معصوماً من الخطاء. بحارالانوار، ج 10، ص 439 .
6. ر.ک: مجمع البیان، ج 6، ص 396; مفاتیح الغیب، ج 10، ص 147; فى ظلال، ج 5، ص 301; تبیان، ج 6، ص 446 و... و صاحب تفسیر القرآن والعقل، ج 3، ص 123 آن را بیت المعمور دانسته است.
7 . احادیث متواتره بر این معنا دلالت دارد. ر.ک: تفسیر قمى، ج 2، ص 3 ; کافى، ج 8، ص 121 ; تفسیر طبرى، ج 8، ص 5 و در میان قدماى عالمان شیعه در این خلافى نبوده. ر.ک: امالى صدوق، ص 510; حیاة القلوب، ج 3، ص 699; مجمع البیان، ج 3، ص 395 .
8 . بحث درباره معراج از جنبه مدارک مختلف «قرآنى» و «روایتى» و «تاریخى» آن و پاسخ به ایراداتى که از نظر علوم روز بر این مسأله شده در این مختصر ممکن نیست، کسانى که مایل باشند جوانب مختلف این مسأله را مطالعه کنند مى توانند به مقالاتى که در شماره هاى 4 تا 10 سال هفتم مجله «مکتب اسلام» درج شده مراجعه نمایند. به خواست خدا به زودى این مقالات پس از تجدید نظر به صورت رساله مستقلى انتشار خواهد یافت.
9 . از باب نمونه ر.ک: الاعتقادات صدوق، ص 93 ; الایضاح فضل بن شاذان، ص 217; اجوبة المسائل السرویة (مطبوع در مجموعة الرسائل)، ص 266; التبیان، ج 1، ص 3 ; سعد السعود، ص 144; اجوبة المسائل المهناویة، ص 121 ; مقدمه مجمع البیان، ج 1، ص 10 ; تفسیر صافى، ج 1، ص 751; آلاء الرحمن، ص 25 ; اظهارالحق، ج 2، ص 130; تهذیب الاصول، ج 2، ص 96 .
10 . بزرگان و محققان شیعه مانند مرحوم شیخ صدوق در کتاب عقاید خود و شیخ مفید و سیّد مرتضى و شیخ الطائفه شیخ طوسى و امین الاسلام طبرسى و امثال آنها از دانشمندان بزرگ شیعه همگى اتّفاق دارند که هیچ گونه تغییرى در قرآن مجید روى نداده، بزرگان اهل سنّت هم بر این عقیده هستند. ولى در میان شیعه و همچنین اهل سنّت بعضى از افراد ساده ذهنى که به چگونگى جمع آورى قرآن مجید، و وضع آن در زمان پیامبر(صلى الله علیه وآله)، و طبقات حفاظ و قاریان قرآن واقف نبوده اند، به استناد بعضى از روایات مجعول که آثار جعل از آن کاملا نمایان است معتقد به تحریف قرآن شده اند (البتّه تحریف به معناى کم شدن نه به معناى زیاد کردن، زیرا احدى از مسلمین این احتمال را درباره قرآن نداده است که چیزى بر آن افزوده شده باشد بلکه همگى معتقدند که آنچه امروز در دست ماست همه آیاتى است که بر پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) نازل گردیده است). به عقیده ما یک مطالعه اجمالى درباره چگونگى جمع و تدوین آیات قرآن و کیفیت نوشتن آیات به وسیله «کاتبان وحى» و سپس حفظ و قرائت آن به وسیله غالب مسلمانان، بطلان این عقیده خرافى را روشن مى سازد. کسانى که مایل به توضیح بیشتر در این زمینه هستند مى توانند به کتاب «البیان فى تفسیر القرآن» یا کتاب فارسى «برهان روشن» مراجعه نمایند.
11 . سوره حجر، آیه 9.
12 . بعضى از اخبارى که تصور شده حاکى از تحریف قرآن است اخبارى است که مربوط به تفسیر قرآن یا شأن نزول آیات مى باشد، و بعضى از آنها مربوط به تحریف معانى آن (یعنى آیه اى را برخلاف مفاد اصلى آن معنا و تفسیر کردن) است، بعضى از آنها مسلّماً مجعول و ساختگى است. مثلا در روایتى نقل شده که در آیه شریفه (وَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُوا فِى الْیَتَامَى فَانکِحُوا مَا طَابَ لَکُمْ مِنَ النِّسَاءِ) (سوره نساء، آیه 3) در میان جمله اوّل و دوم آیه، بیش از ثلث قرآن! افتاده است، راستى این روایت عجیبى است که هر کودکى به آن مى خندد، اگر ما این حدیث را بپذیریم معنایش این است که قرآن فعلى دو ثلث قرآن اصلى است و یک ثلث آن که به اندازه پانزده جزء تمام! بوده از میان رفته، قرآنى که هنگام نزول آن چندین نفر به عنوان «کاتبان وحى» آن را مى نوشتند و در هر عصر و زمانى (مخصوصاً در قرون اوّل اسلام) عدّه زیادى تمام آن را حفظ داشته اند که به نام حفاظ قرآن معروف بوده اند و مسلمانان صبح و شام آن را به عنوان بهترین عبادت در نماز و غیر نماز قرائت مى کردند، و درتمام مسائل زندگى خود اعم از مسائل دینى و غیر دینى از آن الهام مى گرفتند و گاهى بر سر تفسیر یک جمله از آن، مباحثات فراوانى در مى گرفت، چه شد که «یکجا» پانزده جزء آن را بردند و خوردند و کسى با خبر نشد؟ کدام عقل سالم چنین احتمالى را مى دهد. بنابراین مانند این حدیث مسلّماً مجعول و ساختگى است (مگر اینکه معناى دیگرى براى آن بشود) و اتفاقاً در میان جمله اوّل و دوم آیه ارتباط کاملى برقرار است و توجه به چگونگى رابطه میان این «شرط» و «جزاء» هرگونه توهمى را از بین مى برد. براى به دست آوردن رابطه مزبور به تفسیر مجمع البیان مراجعه فرمایید.
13. سوره مائده، آیه 67.
14 . به کتاب «کنزالعمّال»، ج 2، ص 153 و 154 و 213 و کتاب «مستدرک»، ج 3، ص 122-129 مراجعه شود.
حدیث غدیر از احادیث متواتر است. راویان حدیث، از صحابه و تابعین و محدثان اسلامى، آن را در هر قرنى به صورت متواتر نقل کرده اند. 110 نفر از صحابه، 89 تن از تابعین، و 3500 نفر از علما و محدثان اسلامى آن را نقل کرده اند و در 360 کتاب معروف اسلامى آمده است که شرح آنها در این مختصر نمى گنجد.
و نیز ر.ک: مناقب ابن مغازلى، ص 16-23 ; سنن ترمذى، ج 5، ص 632; حلیة الاولیاء، ج 4، ص 22، ج 5، ص 27-364; تاریخ الاسلام، ج 2، ص 629; اسنى المطالب، ص5 ; مجمع الزوائد، ج 9، ص 103-108 ; الغدیر ما فیض القدیر، ج 6، ص 218; تهذیب التهذیب، ج 7، ص 337 .
15 . شاید بعضى نتوانند به این سادگى این سخن را بپذیرند که مسلمانان با آن همه علاقه اى که به پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) داشتند به کلى آن همه احادیث را کنار بزنند، مگر اینها نبودند که در راه اسلام و پیشرفت این آیین آن همه فداکارى نمودند چطور مى توان باور کرد که بعد از پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) گفته هاى او را این چنین نادیده بگیرند؟ اتفاقاً این ایراد را بعضى از دانشمندان اهل سنّت در کتابهاى خود بر ما گرفته اند.
ولى باید توجه داشت که اگر ما درست وضع آن زمان، و آن محیط، و طرز تفکر مردم آن عصر را در نظر بگیریم زیاد تعجب نخواهیم کرد; زیرا در این گونه مسائل «عوام مردم» حالشان معلوم است، آنها معمولا پیرو سران قومند و از خود نظرى ندارند، و اگر هم نظرهاى مخالفى داشته باشند در برابر دستگاه تبلیغاتى «سران قوم» و هم در برابر قدرت و سلطه آنها به زودى عقب نشینى خواهند نمود. و اما سران قوم، آنچه از مطالعه تاریخ اسلام به دست مى آید این است که همه صحابه و یاران پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) از آن دریچه اى که ما به پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) نگاه مى کنیم نگاه نمى کردند. ما او را فرستاده خدا مى دانیم که هر چه مى گوید وحى آسمانى است و سر سوزن سخنى برخلاف نمى گوید و آنچه او گفته تا همیشه محترم و غیر قابل تغییر و ضامن صلاح و سعادت مسلمانان است. ولى در میان صحابه کسانى بودند که در برابر دستورها و سخنان پیغمبر(صلى الله علیه وآله) از خود اظهار عقیده مى کردند، یعنى عملا خود را «مجتهد» مى دانستند و پیامبر را هم مجتهد دیگر و لذا عقیده داشتند با تغییر مقتضیات، مانعى ندارد پاره اى از احکام اسلام را تغییر داد! مثلا خلیفه دوم که «مبتکر» بیشتر حوادثى است که پس از پیغمبر اسلام(صلى الله علیه وآله) رخ داد، در آن گفته معروف خود که همه دانشمندان آن را نقل کرده اند مى گوید: «دو متعه است که در زمان پیغمبر خدا حلال بود و «من!» آن را تحریم مى کنم و هر کس هم مخالفت ورزد او را مجازات خواهم نمود، متعه حج متعه زنان». نظیر این سخن در بعضى موارد دیگر نیز از خلیفه نقل شده. به این ترتیب جاى تعجب نیست که آنها دستورهاى پیغمبر(صلى الله علیه وآله) را راجع به مسأله ولایت به نام حفظ مصالح اسلام و مسلمین نادیده بگیرند.
امروز گرچه هیچ یک از دانشمندان اسلام و حتى از افراد عادى حاضر نیستند با سخنان پیغمبر این چنین معامله کنند اما متأسّفانه کار از کار گذشته، سنتى گذارده شده و نسلهایى در دامان این «سنّت» متولد شده و پرورش یافته اند و دیگر تغییر آن کار ساده اى نیست.
16. روح این سخن را در کلام خود على(علیه السلام) در نهج البلاغه مى توان یافت آنجا که مى فرماید:
پروردگارا! تو مى دانى آنچه ما (در این مبارزه) انجام داده ایم به خاطر حکومت و سلطنت و جلب منافع مادى نبود، بلکه به خاطر این بود که حقایق و نشانه هاى آیین تو را به حال او بازگردانیم و در روى زمین اصلاح کنیم، تا بندگان ستمدیده تو در پناه امنیّت زندگى کنند و قوانین تعطیل شده تو اجرا گردد (شرح نهج البلاغه محمّد عبده، ج 2، ص 18).
17 . مجمع الزوائد، ج 8، ص 253 و 6659، ج 1، ص 113; تاریخ دمشق، ج 3، ص 5 ; الریاض النضرة، ج 2،ص 178; کنزالعمال، ح 1192 .
18 . اثبات الوصیة، ص 5-70، چاپ المطبعة الحیدریة نجف; تاریخ یعقوبى، ج 1، ص 46 و 343 .
19 . برخى از معاصران اثبات الوصیة را تألیف مسعودى صاحب مروج الذهب نمى دانند. ر.ک: مقدمه ترجمه اثبات الوصیّة به قلم این جانب.
20 . ابوالحسن على بن اسماعیل اشعرى (260-324 یا 330 ق) مؤسس مذهب اشعریه است.
21 . اشاعره در حقیقت نمونه کامل یک جمعیّت افراطى هستند که به گمان خود توحید را بهتر از همه درک کرده اند در حالى که آنها چون مسأله خداشناسى و توحید را از راههاى غیر اصولى تعقیب نموده اند علاوه بر اینکه مانند سوفسطائیها پا روى بسیارى از حقایق گذارده اند، به پایه و اساس توحید نیز بدون توجه لطمه هاى شدیدى وارد ساخته اند.
از جمله همین دو مسأله یعنى مسأله انکار حسن و قبح عقلى و دیگر مسأله «جبر» و سلب اختیار از بشر به طور کلى; آنها چنین مى پندارند که اعتقاد به اینکه عقل هم بدون شرع مى تواند حسن و قبح چیزى را درک کند و حکم به حُسن یا قبح چیزى بنماید یک نوع محدود ساختن قلمرو حکومت خدا و دخالت عقل در کار خدا و او را محکوم فرمان عقل ساختن است.
همچنین اعتقاد به اینکه انسان داراى آزادى اراده است و مى تواند کارى را به خواست و اراده خود انجام دهد و در واقع خالق افعال او خود اوست، نتیجه اش قایل شدن به شریک براى خدا در امر خلقت و آفرینش و محدود نمودن قلمرو فرمان او مى باشد!
ولى این طرز افکار افراطى فقط معلول این است که انسان تنها یک طرف قضایا را بنگرد و در جهات دیگر دقت نکند. زیرا مسأله حُسن و قبح عقلى معنایش این نیست که عقل در برابر فرمان خدا فرمانى داشته باشد، بلکه کار عقل در این گونه موارد درک و تشخیص یک واقعیت مى باشد; عقل درک مى کند ظلم و ستم سازگار با قوانین آفرینش (همان قوانینى که خدا مقرر داشته) و هدف زندگى و نظم اجتماع نیست، بنابراین ممکن نیست خداوند مرتکب ظلم و ستم گردد و بر ضد قوانین خود کارى کند چون او حکیم است و کوچکترین اقدامى بر خلاف حکمت انجام نمى دهد، و افراد بشر نیز نباید مرتکب ظلمى شوند و نظم زندگى اجتماعى را برهم زنند، عقل این حقیقت را درک مى کند اگر چه حکمى هم هنوز از شرع در این زمینه وارد نشده باشد.
آیا چنین عقیده اى بر خلاف تمامیت حکومت و قدرت خداست؟ آیا معناى این سخن این است که خداوند محکوم فرمان عقل بندگان خود باشد؟ پاسخ این سؤال به خوبى روشن است.
وانگهى اگر ما عقل را در این قسمت به صورت یک «حاکم معزول»! معرفى کنیم باید در سایر مسایلى که عقل حکم مى کند این موضوع را تعمیم داده و فرمان عزل او را به طور کلى صادر نماییم، و این موضوع عجیبى خواهد بود. زیرا نتیجه آن از کار انداختن تنها وسیله اى است که ما را با خدا و جهان خارج از خود مربوط مى سازد. و از آن بالاتر اینکه حکم عزل عقل را به فرمان خود عقل و با استدلال عقلى صادر کردن کار بسیار عجیبى است.
و اما در مورد مسأله آزادى اراده و اختیار، و اینکه قبول این مطلب کوچکترین منافاتى با حکومت مطلقه خداوند براساس جهان آفرینش (حتى بر افعال و اعمال ما) ندارد نظر به اینکه در کتاب «خدا را چگونه بشناسیم» مشروحاً بحث کرده ایم در اینجا از تکرار آن خوددارى مى نماییم.
22 . سوره انبیا، آیه 23 .
23 . ولى ما معتقدیم مطابق این نظر اصلا عدالت در مورد خداوند مفهومى ندارد; زیرا آنجا که ظلم و ستم معنا ندارد و هر چه انجام دهد ظلم نیست. عدالت هم مفهوم نخواهد داشت چه اینکه این دو در برابر یکدیگر قرار دارند.
24 . همان طور که گفتیم مغالطه و سفسطه اى که در اینجا شده این است که چنین وانمود مى کنند که گویا ما با قبول مسأله حُسن و قبح عقلى مى خواهیم وظیفه اى براى خدا تعیین کنیم و او را محکوم فرمان عقل خویش قرار دهیم، در حالى که مطلب چنین نیست، عقل اصولا حکم و فرمانى ندارد آنچه هست درک یک سلسله واقعیات است، آیا درک این واقعیت که «ظلم و ستم با قوانین آفرینش و نظام زندگى که خداوند مقرر داشته سازگار نیست»، معنایش تعیین تکلیف براى خداست؟!
25 . منظور از قاعده «لطف» این است که خداوند تمام امکانات و وسایل لازم براى هدایت و سعادت بشر (به طور کلى آنچه او را به اطاعت فرمان خدا نزدیک و از معصیت و گناه، به حفظ آزادى اراده، دور مى سازد) در اختیار او مى گذارد و این مقتضاى حکمت خداست; زیرا تکلیف بدون آن موجب نقض غرض مى باشد و نقض غرض بر خداوند حکمى روا نیست، خدا مى خواسته بندگان هدایت شوند، مى بایست وسایل هدایت آنها را فراهم سازد، ناگفته پیداست مسأله «لزوم بعثت پیامبران» و «نصب جانشینان آنها» و آنچه مانند آن است از قاعده «لطف» سرچشمه مى گیرد.
بدیهى است اگر ما عقل و خرد را از تشخیص «حُسن و قبح» برکنار داریم مسأله لطف هم خود به خود منتفى مى گردد. همچنین مسأله وجوب شکر منعم (خدایى که نعمت بخش حقیقى است) که یکى از پایه هاى مسأله «لزوم تحقیق درباره شناسایى خدا» مى باشد و همچنین مسأله «لزوم مطالعه در دعوت کسى که خود را پیامبر خدا معرفى مى کند»، همه از مسأله حُسن و قبح عقلى سرچشمه مى گیرد.
زیرا اگر ما حکم عقل را در این موارد به رسمیت نشناسیم، چون حکم شرع که هنوز بر ما ثابت نشده، و حکم عقل هم که اعتبارى ندارد، بنابراین افراد مى توانند از اوّل دنبال تحقیق از دین و معرفت خدا و پیامبر نروند و تکلیفى براى خود درست نکنند. ولى با قبول مسأله حُسن و قبح عقلى و حاکمیت مستقل عقل در این مسأله تمام این مسائل حل خواهد گردید.
26 . اصولا تمام دعوتهاى مذهبى و همه اصول اخلاقى روى قبول اصل آزادى اراده است و بدون آن تقریباً هیچ مفهومى نخواهد داشت، اگر بشر را مانند یک ماشین بدانیم که چرخهاى وجود او بدون اختیار خودش حرکات جبرى خاصى که معلول یک سلسله عوامل درونى و بیرونى است دارد دیگر ارسال پیامبران و کتابهاى آسمانى، و تعلیم مربیان اخلاق، چه معنایى خواهد داشت؟
27. شرح این مطلب را در آخر جلد اوّل کتاب «الدین والاسلام» داده ایم، و مطلب را طورى عنوان و تعقیب کرده ایم که حتى براى افرادى که اطلاعات متوسطى دارند مفهوم و قابل قبول مى باشد.
28 . ولى البتّه اگر کسى بخواهد اتخاذ عقیده در پاره اى از این قسمتها پا در تمام جزییات آنها بنماید باید متکى به دلایل قطعى و یقینى باشد.
29 . سوره زلزله، آیه 7 و 8.
 

منبع:
آیین ما (اصل الشیعه)، آیة الله مکارم شیرازی
 

افزودن دیدگاه جدید