ترجمه و شرح خطبه 65 نهج البلاغه؛ بخش اول: شناخت خداوند

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 5، ص: 2

و من خطبة له عليه السلام  خطبه و هى الرابعة و الستون من المختار فى باب الخطب:
الحمد للّه الّذي لم تسبق له حال حالا فيكون أوّلا قبل أن يكون آخرا، و يكون ظاهرا قبل أن يكون باطنا، كلّ مسمّى بالوحدة غيره قليل و كلّ عزيز غيره ذليل، و كلّ قويّ غيره ضعيف، و كلّ مالك غيره مملوك، و كلّ عالم غيره متعلّم، و كلّ قادر غيره يقدر و يعجز، و كلّ سميع غيره يصّم عن لطيف الأصوات، و يصمّه كبيرها، و يذهب عنه ما بعد منها، و كلّ بصير غيره يعمى عن خفىّ الألوان و لطيف الأجسام، و كلّ ظاهر غيره غير باطن، و كلّ باطن غيره غير ظاهر.
اللغة:
(صمت) الاذن صمما من باب تعب بطل سمعها و يسند الفعل إلى الشّخص أيضا فيقال صمّ يصمّ صمما و يتعدّى بالهمزة فيقال أصمّه اللّه و لا يستعمل الثّلاثي متعدّيا.
الاعراب:
لفظة غير في الموارد الثّمانية إمّا بالرّفع كما في أكثر النّسخ على أنّها صفة لكلّ، و إمّا بالنّصب كما في بعض النّسخ على الاستثناء أو على أنّها حال ممّا اضيف إليه كلّ، و العامل معنى الاضافة كما هو مذهب البعض في غير المغضوب حيث قال بكونه حالا من الذين و أنّه عمل فيه معنى الاضافة.
المعنى:
اعلم أنّ هذه الخطبة الشّريفة مشتملة على نكات لطيفة من العلوم الالهيّة متضمّنة لجملة من الصّفات الكمالية.
الاولى ما اشار إليه بقوله (الحمد للّه الذي لم يسبق له حال حالا فيكون أوّلا قبل أن يكون آخرا، و يكون ظاهرا قبل أن يكون باطنا)
و المستفاد منه شيئان الاول أنّه سبحانه متّصف بالأوّلية و الآخرية و الظاهريّة و الباطنية الثاني أنّ اتّصافه تعالى بها ليس على نحو السبق و اللحوق و القبليّة و البعديّة أمّا الأوّل فقد أشير إليه في سورة الحديد قال سبحانه  «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ»  و اختلف في معنى هذه الصّفات فقال الصّدوق في التّوحيد: هو الأوّل بغير ابتداء، و الآخر بغير انتهاء، و الظاهر بآياته التي أظهرها من شواهد قدرته و آثار حكمته و بيّنات حجّته التي عجز الخلق جميعا عن إبداع أصغرها و إنشاء أيسرها و أحقرها عندهم كما قال عزّ و جلّ:
«إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُباباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ»  فليس شي ء من خلقه إلّا و هو شاهد له على وحدانيّته من جميع جهاته و أعرض تبارك و تعالى عن وصف ذاته و هو ظاهر بآياته محتجب بذاته

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 5، ص: 5

و معنى ثان أنّه ظاهر غالب قادر على ما يشاء و منه قوله عزّ و جلّ: «فَأَصْبَحُوا ظاهِرِينَ» ، أى غالبين لهم و الباطن معناه أنّه قد بطن عن الأوهام و هو باطن لا يحيط به محيط لأنّه قدم أي تقدم الفكر فجنّب عنه، و سبق العلوم فلم يحط به، وفات الأوهام فلم يكتنهه، و حارت عنه الأبصار فلم تدركه، فهو باطن كلّ باطن، و محتجب كلّ محتجب، بطن بالذّات و ظهر بالآيات، فهو الباطن بلا حجاب و الظاهر بلا اقتراب.
و معنى ثان أنّه باطن كلّ شي ء أى خبير بصير بما يسرّون و ما يعلنون و لكلّ ما ذرء، و بطانة الرّجل و ليتجه من القوم الذين يداخلهم و يداخلونه في دخلة أمره، و المعنى أنّه عالم بسرايرهم لا أنّه عزّ و جلّ يبطن في شي ء يواريه و في مجمع البيان: هو الأوّل أى أوّل الموجودات، و تحقيقه أنّه سابق لجميع الموجودات بما لا يتناهى من تقدير الأوقات، لأنّه قديم و ما عداه محدث و القديم يسبق المحدث بما لا يتناهى من الاوقات، و الآخر بعد فناء كلّ شي ء لأنّه يفنى الأجسام كلّها و ما فيها من الأعراض و يبقى وحده.
و قيل الأوّل قبل كلّ شي ء بلا ابتداء، و الآخر بعد كلّ شي ء بلا انتهاء، و الظاهر هو العالى الغالب على كلّ شي ء، فكلّ شي ء دونه، و الباطن العالم بما بطن فلا أحد أعلم منه عن ابن عباس و قيل: الظاهر بالأدلّة و الشّواهد، و الباطن الخبير بكلّ شي ء و قيل: معنى الظاهر و الباطن إنّه العالم بما ظهر، و العالم بما بطن و قيل: الظاهر بأدلته و الباطن من احساس خلقه و قيل الأوّل بلا ابتداء، و الآخر بلا انتهاء، و الظاهر بلا اقتراب، و الباطن بلا احتجاب و قيل الأوّل ببرّه إذ هداك، و الآخر بعفوه إذ قبل توبتك، و الظاهر باحسانه و توفيقه إذا أطعته، و الباطن بستره إذا عصيته عن السدى و قيل الأوّل بالخلق، و الآخر بالرّزق، و الظاهر بالاحياء، و الباطن بالاماتة عن ابن عمر و قيل: هو الذي أوّل الأوّل و أخّر الآخر و أظهر الظاهر و أبطن الباطن عن الضّحاك و قيل الأوّل بالأزليّة، و الآخر بالأبديّة، و الظاهر بالأحديّة،

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 5، ص: 6

و الباطن بالصّمديّة عن أبي بكر الوراق و قيل إنّ الواوات مفتّحة و المعنى هو الأوّل و الآخر و الظاهر و الباطن، لأنّ من كان منّا أولا لا يكون آخرا، و من كان ظاهرا لا يكون باطنا، عن عبد العزيز بن يحيى و قيل هو الأوّل القديم، و الآخر الرّحيم و الظاهر الحكيم، و الباطن العليم عن يمان و أمّا الثاني فتحقيقه ما ذكره الشّارح البحراني و هو أنّه لمّا ثبت أنّ السّبق و المقارنة و القبلية و البعديّة امور تلحق الزمان لذاته و تلحق الزمانيات به و ثبت أنّه تعالى منزه عن الزّمان إذ كان من لواحق الحركة المتأخّرة عن وجود الجسم المتأخّر عن وجود اللّه سبحانه كما علم ذلك في موضعه، لا جرم لم تلحق ذاته المقدّسة و مالها من صفات الكمال و نعوت الجلال شي ء من لواحق الزّمان، فلم يجز إذن أن يقال مثلا كونه عالما قبل كونه قادرا أو كونه قادرا قبل كونه مريدا أو كونه حيّا قبل كونه عالما و لا كونه أوّلا للعالم قبل كونه آخرا له قبلية و سبقا زمانيا بقى أن يقال إنّ القبلية و البعديّة قد يطلق بمعان آخر كالقبليّة بالشّرف و الذّات و الفضيلة و العلية، و قد بيّنا أنّ كلّ ما يلحق ذاته المقدّسة من الصّفات فاعتبارات ذهنيّة تحدّثها العقول عند مقايسته إلى مخلوقاته و شي ء من تلك الاعتبارات لا تفاوت أيضا بالقبليّة و البعديّة بأحد المعاني المذكورة بالنّظر إلى ذاته المقدسة فلا يقال مثلا: هو المستحقّ لهذا الاعتبار قبل هذا الاعتبار أو بعده و إلّا لكان كمال ذاته قابلا للزيادة و النّقصان، بل استحقاقه بالنّظر إلى ذاته لما يصحّ أن يعتبر لها استحقاق وجه بالنّظر إلى جميعها دائما فلا حال يفرض إلّا و هو يستحق فيه أن يعتبر له الأوّليّة و الآخريّة معا استحقاقا أوّليّا ذاتيا، لا على وجه التّرتيب و إن تفاوت الاعتبارات بالنّظر إلى اعتبارنا، و هذا بخلاف غيره من الامور الزّمانية، فانّ الجوهر مثلا يصدق عليه كونه أوّلا من العرض و لا يصدق عليه مع ذلك أنّه آخر له حتّى لو فرضنا عدم جميع الاعراض و بقاء الجوهر بعدها لم يكن استحقاقه للاعتبارين معا بل استحقاقه لاعتبار الأوليّة متقدّم.

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 5، ص: 7

و قال الصّدر الشّيرازي في شرح الكافي: هو الأوّل و الآخر لأنّه مبدء كلّ شي ء و غايته، و الظاهر و الباطن لأنّ غاية ظهوره منشأ بطونه بل حيثية ظهوره بعينها حيثيّة بطونه، فهو الظاهر من حيث هو الباطن، و الباطن من حيث هو الظاهر و الثانية أن (كلّ مسمّى بالوحدة غيره قليل) و المراد بذلك أنّه سبحانه مع اتّصافه بالوحدة لا يتّصف بالقلّة كما يتّصف بها غيره من المتّصفين بالوحدة بيان ذلك أنّ الوحدة قد يطلق و يراد بها الوحدة التي هي مبدء الكثرة و هى العادّ و المكيال لها سواء كانت فى المتّصل كالذّراع الواحد و الفرسخ الواحد يعدّان بوحدتيهما الأذرع و الفراسخ الكثيرة، أو في المنفصل كالعشرة الواحدة و المأة الواحدة يعدّان العشرات الكثيرة و المآت الكثيرة، و هي أشهر أقسام الوحدة، و قد يطلق و يراد بها الوحدة النّوعيّة و الوحدة الجنسيّة، و هى الوحدة المبهمة التي يوصف بها الأنواع و الأجناس و الابهام في الجنس أشدّ و هى غير الوحدة بالنّوع و الوحدة بالجنس لأنّ معروض هاتين الكثير من الأشخاص و الأنواع و معروض الوحدة الجنسية و النوعيّة المعنى الواحد المبهم.
إذا عرفت ذلك فنقول: إنّ الوحدة بالمعانى المذكورة لا يجوز اتّصافه تعالى بها اما الاول فلأنّ الوحدة بالمعنى المذكور قليل بالنّسبة إلى الكثرة التي هى عادّ لها و القلة و الكثرة من أوصاف الممكن و اما الاخران فلأنّ الواجب سبحانه لا يكون نوعا و لا جنسا و لا يندرج تحت نوع و لا جنس، لأنّ ذلك كله من خصايص الامكان، و لمّا كان أكثر النّاس لا يتصوّر من الوحدة إلّا المعنى الأوّل بل لا يفهمون من كونه تعالى واحدا إلّا هذا المعنى لا جرم جعل نفيها عنه مخصوصا بالذّكر دفعا لما يتوهّمون و إبطالا لما يزعمون.
روى الصّدوق في التّوحيد باسناده عن شريح بن هانى، عن أبيه قال: إنّ اعرابيّا قام يوم الجمل إلى أمير المؤمنين عليه السّلام فقال: يا أمير المؤمنين أتقول إنّ اللّه واحد؟ فحمل النّاس عليه و قالوا: يا أعرابي أما ترى ما فيه أمير المؤمنين من تقسيم القلب فقال أمير المؤمنين عليه السّلام: دعوه فانّ الذي يريده الاعرابى هو الذي نريده من

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 5، ص: 8

القوم، ثمّ قال: يا أعرابي إنّ القول في أنّ اللّه واحد على أربعة أقسام: فوجهان منها لا يجوزان على اللّه عزّ و جلّ و وجهان يثبتان فيه.
فأمّا اللّذان لا يجوزان عليه فقول القائل واحد يقصد به باب الأعداد، فهذا ما لا يجوز لأنّ ما لا ثاني له لا يدخل في باب الاعداد، أما ترى أنّه كفر من قال ثالث ثلاثة، و قول القائل هو واحد من النّاس يريد به النّوع من الجنس فهذا ما لا يجوز عليه لأنّه تشبيه و جلّ ربّنا عن ذلك و تعالى.
و أمّا الوجهان اللّذان يثبتان فيه فقول القائل: هو واحد ليس له في الأشياء شبه كذلك ربّنا، و قول القائل إنّه أحديّ المعنى يعنى به أنّه لا ينقسم في وجود و لا عقل و لا وهم و كذلك ربّنا عزّ و جلّ.
(و) الثالثة أنّ (كل عزيز غيره ذليل) قد يفسّر العزيز الذي هو من أسمائه سبحانه بأنّه الذي لا يعاد له شي ء أو الغالب غير المغلوب و قال في التّوحيد العزيز معناه أنّه لا يعجزه شي ء و لا يمتنع عليه شي ء، فهو قاهر الأشياء غالب غير مغلوب، و قد يقال في المثل من عزّبزّ أى من غلب سلب، و قوله عزّ و جلّ حكاية عن الخصمين و عزّني في الخطاب، أى غلبنى، و معنى ثان أنّه الملك و يقال للملك عزيز كما قال اخوة يوسف ليوسف: يا أيّها العزيز، و المراد يا أيّها الملك.
أقول: و الظاهر أنّ المعنى الثّاني أيضا مأخوذ من الأوّل، و عليه فالعزيز في اللغة هو مطلق الغالب، فاذا استعمل في اللّه سبحانه، و وصفناه به يراد به الغالب المطلق أعنى الغالب غير المغلوب، و إذا وصف به أحد من الخلق فالمراد به الغالب بالنّسبة إلى من دونه و إن كان مغلوبا بالنّسبة إلى من فوقه و ذليلا بالقياس إليه و يوضح ذلك أنّ السّحرة قالوا: «بِعِزَّةِ فِرْعَوْنَ إِنَّا لَنَحْنُ الْغالِبُونَ»  فوصفوا فرعون بالعزّة و قد صار مغلوبا لموسى و ذليلا عند إله موسى مقهورا تحت قدرته.

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 5، ص: 9

(و) الرابعة أنّ (كلّ قويّ غيره ضعيف) القوة هي مبدء الأفعال الشّاقة و إذا وصف اللّه بها فتعود إلى تمام القدرة و إذا نسبت إلى غيره فالمراد بها القوة الجسمانية كقوّة البطش المعروف من المخلوقات و لا يصحّ نسبتها بهذا المعنى إليه سبحانه إذ البرهان قائم على أنّ كل قوّة جسمانية متناهية محتملة للزيادة و النّقصان فيحتاج إلى محدّد يحدّدها فيقوي عليها و يقهرها على الحدّ الذي لها، و تلك القوة الاخرى أيضا إن كانت متناهية كان حكمها كذلك إلى أن ينتهى إلى قوّة غير جسمانيّة و لا متناهية دفعا للتّسلسل أو الدّور، و أيضا ما يحتمل الزّيادة كالأعداد و الأجسام و المقادير و الحركات و الأزمنة و ما يتعلّق بها كالقوى و الكيفيات فهى ناقصة أبدا غير تامّة، و كلّ ناقص محتاج إلى إكمال و مكمل فلا يكون قديما واجبا لذاته.
و إلى ذلك أشار أبو جعفر الثّاني عليه السّلام في رواية الكافي بقوله: و كذا سمّينا ربّنا قويّا لا بقوّة البطش المعروف من المخلوق، و لو كانت قوّته قوّة البطش المعروف من المخلوق لوقع التّشبيه و لاحتمل الزّيادة، و ما احتمل الزّيادة احتمل النّقصان، و ما كان ناقصا كان غير قديم، و ما كان غير قديم كان عاجزا.
 (و) الخامسة أنّ (كلّ مالك غير مملوك) إذ كلّ ما سواه مستند إلى وجوده و في تصريف قدرته و مشيّته نافذ فيه أمره، جار فيه حكمه، فهو المالك للكلّ بالاستحقاق و على الاطلاق و الكلّ مملوك له و إن صدق عليه في العرف أنّه مالك بالقياس إلى من دونه و ما في يده.
 (و) السادسة أنّ (كلّ عالم غيره متعلّم) إذ علمه عين ذاته و علم غيره محتاج إلى التّعلّم من الغير و الاستفادة منه، ثمّ الغير من الغير إلى أن ينتهى إلى علمه سبحانه.
 (و) السابعة أنّ (كلّ قادر غيره يقدر و يعجز) لأنّ قدرته عين ذاته فيستحيل عليه العجز و أمّا قدرة غيره و هي القوّة الجسمانية المنبثّة في الأعضاء المحركة لها نحو الأفاعيل الاختيارية المقابلة للعجز تقابل العدم و الملكة فهى خارجة عن ذات

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 5، ص: 10

القادر قابلة للوجود و العدم، فاذا القادر المطلق هو مستند كلّ مخترع اختراعا ينفرد به و يستغنى فيه عن معاونة الغير و ليس هو إلّا اللّه سبحانه، و أمّا غيره من المتصفين بالقدرة فهو و إن كان في الجملة صاحب قدرة إلّا أنّ قدرتها ناقصة لتنا و لها بعض الممكنات و قصورها عن البعض الآخر، لأنّه بالذّات مستحقّ بالعجز و عدم القدرة و إنّما استحقاقه لها من وجوده تعالى فهو الفاعل المطلق الذي لا يعجزه شي ء عن شي ء و لا يستعصى على قدرته شي ء فان قلت: فهل يقدر أن يدخل الدّنيا كلها في بيضة لا تصغر الدّنيا و لا يكبر البيضة؟
قلت: لا، و لا يلزم منه نقص على عموم القدرة، بيان ذلك على ما حقّقه بعض علمائنا المحقّقين أنّ معنى كونه قادرا على كلّ شي ء أنّ كلّما له مهيّة إمكانية أو شيئيّة تصورية فيصحّ تعلّق القدرة به، و أمّا الممتنعات فلا مهيّة لها و لا شيئيّة حتّى يصحّ كونها مقدورة له تعالى، و ليس في نفى مقدوريّته نقص على عموم القدرة بل القدرة عامّة و الفيض شامل و الممتنع لا ذات له و إنّما يخترع العقل في وهمه مفهوما يجعله عنوانا لأمر باطل الذّات كشريك الباري و اللّا شي ء و اجتماع النّقيضين أو يركب بين معاني ممكنة آحادها تركيبا ممتنعا، فانّ كلّا من المتناقضين كالحركة و السّكون أمر ممكن خارجا و عقلا، و كذا معنى التّركيب و الاجتماع أمر ممكن عينا و ذهنا و أمّا اجتماع المتناقضين فلا ذات له لا في الخارج و لا في العقل، لكن العقل يتصوّر مفهوم اجتماع النّقيضين على وجه التّلفيق و يجعله عنوانا ليحكم على افراده المقدّرة بامتناع الوجود و كون الكبير مع كبره في الصّغير من هذا القبيل.
إذا عرفت ذلك ظهر لك أنّ إدخال الدّنيا على كبرها في البيضة مع بقاء البيضة على صغرها أمر محال، و المحال غير مقدور إذ لا ذات له و لا شيئيّة.
و إلى ذلك وقعت الاشارة فيما رواه الصّدوق في كتاب التّوحيد باسناده عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: قيل لأمير المؤمنين عليه السّلام: هل يقدر ربك أن يدخل الدّنيا في

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 5، ص: 11

بيضة من غير أن يصغر الدّنيا أو تكبر البيضة؟ فقال عليه السّلام: إنّ اللّه تبارك و تعالى لا ينسب إلى العجز و الذي ذكرت لا يكون.
فانّ مقصوده عليه السّلام إنّ ما سأله الرّجل أمر ممتنع بالذّات محال و المحال غير مقدور عليه و أنّ اللّه على كلّ شي ء قدير.
و مثله ما رواه أيضا مسندا عن أبي عبد اللّه عليه السّلام أنّه جاء رجل إلى أمير المؤمنين عليه السّلام فقال: أ يقدر اللّه أن يدخل الأرض في بيضة و لا يصغر الأرض و لا يكبر البيضة؟ فقال: و يلك إنّ اللّه لا يوصف بالعجز و من أقدر ممّن يلطف الأرض و يعظم البيضة.
فانّ هذه الرّواية دالّة على أنّ إدخال الكبير في الصغير غير ممكن إلّا بأن يصغر الكبير بنحو التكائف و التخلل و نحوهما، أو يعظم الصّغير، و أنّ تصغير الأرض إلى حدّ تدخل في بيضة أو تعظيم البيضة إلى حدّ يدخل فيه الأرض غاية القدرة.
 (و) الثامنة أنّ (كلّ سميع غيره يصم عن لطيف الأصوات و يصمّه كبيرها و يذهب عنه ما بعد منها) بيان ذلك أنّ السّمع عبارة عن قوّة مودعة في العصبتين المفروشتين على سطح باطن الصّماخين كجلد الطبل النّافذتين من الدّماغ إليهما بهما يدرك الأصوات، و الصّوت عبارة عن هيئة في الهواء حاصلة من تموّجه النّاشي من حركة شديدة مسبّبة عن قرع أحد الجسمين في الآخر الذي هو امساس عنيف، و عن قلع أحدهما عن الآخر الذي هو تفريق عنيف بشرط مقاومة المقروع للقارع و المقلوع للقالع.
ففي الأوّل ينفلت الهواء من بين الجسمين بشدّة، و في الثّاني يلج بينهما بشدّة و يحصل من انفلاته و ولوجه تموّج و حركة على هيئة مستديرة نحو ما يتصوّر عند وقوع الحجر في الماء فاذا انتهى ذلك التموّج إلى الهواء الذي في الأذن يحرّك ذلك الهواء الراكد حركة مخصوصة بهيئة مخصوصة، فتنفعل العصبة المفروشة على الصماخ عن هذه الحركة و تدركها القوّة السّامعة و يسمّى هذا الادراك سمعا

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 5، ص: 12

إذا عرفت ذلك فنقول: إن إدراك هذه القوّة للأصوات مشروط بأن يكون الصّوت قريبا لا بعيدا جدّا، و أن يكون مع قربه على حدّ الاعتدال أى لا يكون قويا كثيرا و لا ضعيفا كذلك، لأنّه إذا كان ضعيفا لا يحصل بسببه تموّج الهواء كما أنّه لو كان بعيدا لا يصل الهواء المتموّج إلى الصّماخ، و عند قربه و قوّته ربّما يحدث الصّمم لشدّة قرعه للصّماخ و تفرّق اتّصال الرّوح الحامل لقوّة السّمع عنه بحيث يبطل استعدادها لتادية القوّة إلى الصّماخ.
و إلى الأوّل أشار عليه السّلام بقوله: تشبيه يصم عن لطيف الأصوات، تشبيها لعجز السامعة عن إدراك الصّوت بخفائها و ضعفه بالصّمم و الى الثاني بقوله: و يذهب عنه ما بعد منها و إلى الثالث بقوله و يصمّه كبيرها.
و لما كان اللّه سبحانه و جلّت عظمته منزّها عن الجسميّة و آلات الجسم و كان سمعه عبارة عن علمه بالمسموعات على ما حقّقناه في شرح الفصل السّادس من فصول الخطبة الاولى لا جرم اختصّ الأوصاف المذكورة أعني العجز عن إدراك الضّعيف و الصّمم بسماع القوى و عدم التّمكن من إدراك البعيد بمن كان له هذه الآلات و استحالت في حقّه سبحانه إذ العلم لا يتفاوت بالنّسبة إلى القريب و البعيد و الضّعيف و الشّديد: «لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ وَ ما بَيْنَهُما وَ ما تَحْتَ الثَّرى وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفى» .
(و) التاسعة أنّ (كلّ بصير غيره يعمي عن خفىّ الألوان و لطيف الأجسام).
و الظاهر أنّ المراد بالألوان الخفيّة الألوان الغير المدركة بالابصار لانتفاء شرط الادراك و هو الضوء، و يقابلها الألوان الظاهرة و هي التي يدركها الباصرة، و على هذا فيكون كلامه عليه السّلام دليلا على بطلان القول بعدم وجود اللّون في الظلم.
توضيح ذلك أنّ الشّيخ الرّئيس و أتباعه ذهبوا إلى أنّ الألوان غير موجودة

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 5، ص: 13

بالفعل في حال كونها مظلمة معلّلا بأنّا لانراها في الظلمة فهو إمّا لعدمها أو لوجود عايق عن الابصار و الثّاني باطل لأنّ الظلمة عدميّة و الهواء نفسه غير مانع من الرؤية كما إذا كنت في غارة مظلم و فيه هواء كله على تلك الصّفة فاذا صار المرئي مستنيرا رأيته و لا يمنعك الهواء الواقف بينه و بينك.
و ردّه المتأخّرون بأنّه لا شك أن اللّون له مهيّة في نفسه و أنّه يصحّ كونه مرئيا فلعل الموقوف على وجود الضوء هو هذا الحكم، و بالجملة للجسم مراتب ثلاث استعداد أن يكون له لون معيّن، و وجود ذلك اللون بالفعل، و كونه بحيث يصحّ أن يرى فلم لا يجوز أن يكون الموقوف على وجود الضوء هذا الحكم الثالث لا أصل اللّون.
إذا عرفت ذلك فنقول: كناية إنّ معنى قوله: [كلّ بصير غيره يعمي عن خفىّ الألوان و لطيف الأجسام ] هو أنّ كلّ بصير غيره تعالى لا يمكن له إدراك الألوان الخفيّة أى الألوان في حال كونها مظلمة لانتفاء شرط الادراك الذي هو الضّوء كما أنّ الأعمى لا يمكن له إدراكها لانتفاء قوة الابصار له، فكنّى عن عدم إدراك البصير لها بالعمى لشبهه بالأعمى في مشاركتها في عدم التّمكن من الادراك، و إن كان عدم التّمكن في حقّ الاوّل من جهة انتفاء الشّرط و في الثّاني من جهة انتفاء الآلة أعنى البصر هذا.
و لعلّ المراد من لطيف الأجسام الأجسام الرّقيقة القوام كالبعوضة و الذّرة و نحوهما، و لما كان بصيرّيته سبحانه عبارة عن علمه بالمبصرات حسبما حقّقنا أيضا في شرح الفضل السّادس من فصول الخطبة الاولى، اختصّ العجز عن إدراك الألوان الخفيّة و الأجسام اللطيفة بغيره سبحانه و أما هو سبحانه فلا تفاوت في علمه بين الخفيّ و الجليّ و اللّطيف و الكثيف.
«وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلَّا هُوَ وَ يَعْلَمُ ما فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فِي ظُلُماتِ الْأَرْضِ...» هذا و يشهد بما ذكرته في تفسير معنى السّميع و البصير و الجسم اللطيف ما رواه

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 5، ص: 14

في الكافي عن محمّد بن أبي عبد اللّه، رفعه إلى أبي هاشم الجعفري، قال: كنت عند أبي جعفر الثاني عليه السّلام فسأله رجل فقال: أخبرني عن الرّب تبارك و تعالى له أسماء و صفات في كتابه إلى أن قال: فقال الرّجل: فكيف سمّينا ربّنا سميعا؟ فقال:
لأنّه لا يخفى عليه ما يدرك بالاسماع و لم نصفه بالسّمع المعقول في الرّأس، و كذلك سمّيناه بصيرا لانّه لا يخفى عليه ما يدرك بالابصار من لون أو شخص أو غير ذلك و لم نصفه بصر لحظة العين، و كذلك سمّيناه لطيفا لعلمه بالشّي ء اللطيف مثل البعوضة و أخفى من ذلك و موضع النّشو منها و العقل و الشّهوة للسفاد و الجذب على نسلها و اقام بعضها على بعض و نقلها الطعام و الشّراب إلى أولادها في الجبال و المفاوز و الأودية و القفار.
قال بعض شارحي الحديث يعنى أنّه يعلم أعضاء البعوضة كالجناح و الرّجل و العين، و قواها كالسّمع و البصر، و أحوالها كالادراك و الارادة و الشّهوة و المحبّة و الشّفقة و الالفة و الغضب و النّفرة و العداوة، و أفعالها كالحركة و السّكون و السفاد و نقل الطعام و الشّراب إلى الاولاد و غير ذلك من أمورها كموتها و حياتها و نفعها و ضرّها و آجالها و مقادير أعمارها، و أرزاقها و غيرها من لطايف صنعه و دقايق خلقه، فهو تعالى لطيف لعلمه بلطايف الامور.
 (و) العاشرة أنّ (كلّ ظاهر غيره غير باطن و كلّ باطن غيره غير ظاهر) يعنى أنّ من الممكنات ما هو ظاهر جلىّ لا يتّصف بالبطون و الخفاء كالشّمس و القمر و نحوهما و منها ما هو باطن خفيّ لا يتّصف بالظهور و الجلاء كالهيولى و العدم و ما تحت الثرى، و أمّا اللّه الحيّ القيّوم العظيم الشّأن فهو متّصف بالظهور و البطون معا، فهو في كمال ظهوره باطن و في غاية بطونه ظاهر، بل هو أجلى الأشياء و أظهرها، و منتهى ظهوره صار سببا لخفائه.
و تحقيق ذلك على ما حقّقه صدر المتألهين و أو ضحه بالمثال تقريبا للأفهام و تشحيذا للأذهان هو: إنّا إذا رأينا إنسانا يكتب أو يخيط كان كونه حيّا عالما قادرا مريدا عندنا من أظهر الأشياء، و هذه الصّفات أجلى عندنا من ساير صفاته

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 5، ص: 15

الظاهرة و الباطنة إذ لا نعرف بعضها كشهوته و غضبه و خلقه و صحته و مرضه، و نشك في بعضها كمقدار طوله و عرضه و لون بشرته و غير ذلك، و أمّا حياته و علمه و قدرته و إرادته فانّه جليّ عندنا من غير أن يتعلّق الحسّ الظاهر بها لأنها غير محسوسة بشي ء من الحواس الظاهرة و ليس عليها مع هذا الوضوح و الجلاء إلّا دليل واحد و هو الكتابة أو الخياطة.
و أمّا وجود اللّه تبارك و تعالى و قدرته و علمه و إرادته و حياته فيشهد له جميع ما في الكون، و كلّما نشاهده أو ندركه بالحواسّ الظاهرة و الباطنة من حجر و مدر و نبات و شجر و حيوان و أرض و سماء و كوكب و بحر و برّ و نار و هواء بل أوّل شاهد عليه أنفسنا و أوصافنا و تقلب أحوالنا من الصّغر و الكبر و القوّة و الضّعف و الصّحة و السّقم و الرّضا و الغضب و الفرح و الحزن و الحبّ و البغض و الشّهوة و الكراهة و الاناة و الارادة و الرّغبة و الرّهبة و الرّجاء و اليأس إلى غير هذه.
و أظهر الأشياء في علمنا أنفسنا، ثمّ أحوالنا و محسوساتنا باحدى الحواسّ ثمّ مدركاتنا بالعقل و البصيرة، و كلّ واحد من هذه المدركات له دليل واحد و شاهد واحد، و جميع ما في العالم شواهد ناطقة و أدلّة شاهدة بوجود خالقها و مدّبرها و دالّة على علمه و قدرته و لطفه و حكمته، فانّه كانت حياة الكاتب ظاهرة عندنا و ليس لها شاهد إلّا حركة يده فكيف لا يظهر عندنا ما لا يتصوّر شي ء داخل نفوسنا و خارجها إلّا و هو شاهد عليه، و ما من ذرّة إلّا تنادى بلسان حالها أنّه ليس وجودها و لا حركتها بذاتها و أنّها تحتاج إلى موجد و محرّك.
فاذا علمت هذا فنقول: لما لم يبق في الوجود مدرك و لا محسوس و لا معقول و لا حاضر و لا غايب إلّا و هو شاهد على وجوده معروف لعظم ظهوره فانبهرت العقول و دهشت عن إدراكه فانّ ما يعجز عنه فهم عقولنا له علتان احداهما خفائه في نفسه كالهيولى و العدم و الزّمان و الحركة و العدد و النّسبة و غيرها و الثانية غاية جلائه و وضوحه و قصور القوّة الادراكيّة كمثال نور الشّمس و بصر الخفّاش، فانّ بصره

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 5، ص: 16

ضعيف يبهره نور الشّمس في النّهار إذا أشرقت و لهذا إذا امتزج الضّوء بالظلام و ضعف ظهوره أبصر بالليل.
فكذلك عقول البشر ضعيفة و جمال الحضرة الالهيّة في غاية الاشراق و نهاية الشّمول و الاستغراق حتّى لم يشذّ عن ظهوره ذرّة من السّماوات و الأرض، فصار ظهوره سبب خفائه فسبحان من احتجب بشدّة ظهوره و اختفى عن البصاير باشراق نوره.
و أيضا الأشياء قد يستبان بأضدادها و ما عمّ وجوده و شموله حتّى لا ضدّ له كأصل الوجود عسر إدراكه، فلو لا غروب لنور الشّمس و لا احتجاب له عن بعض مواضع الارض لكنّا ظننّا أن لا هيئة في الاجسام إلّا سطوحها و ألوانها، و لكن لما غابت الشّمس و اظلمت بعض المواضع أدركنا تفرقة بين الحالين، و عرفنا وجود النّور بعدمه عند الغروب، و لو لا عدمه ما كنا نطلع عليه إلّا بعسر شديد هذا.
مع أنّ النّور أظهر المحسوسات و اللّه سبحانه أظهر الاشياء و به ظهرت الانوار كلّها، و لو كان له عدم أو غيبة أو تغيّر لانهدمت الأرض و السّماء و لا نعدمت الأشياء كلّها و بطل الملك و الملكوت، و لادركت به الفرق بين الحالتين، و لو كان بعض الأشياء موجودا به و بعضها موجودا بغيره لادركت التّفرقة في الدّلالة، و لكن وجوده دائم في الأحوال و دلالته عامة على نسق واحد في الأشياء، فلا جرم أورث شدّة الظهور خفائه.
الترجمة:
از جمله خطب آن حضرت است در بيان صفات كمال، و نعوت جلال الهى مى فرمايد كه:
حمد و ثنا خداوند معبود بحقى را سزاست كه پيشى نگرفته است مر او را حالى بر حالى تا اين كه باشد اول پيش از آنكه باشد آخر و باشد ظاهر پيش از آنكه باشد باطن، هر ناميده شده بوحدت كه غير اوست متّصف است بصفت قلّت، و هر عزيزى كه غير اوست موصوفست بصفت ذلت، و هر صاحب قوتى كه غير اوست ضعيف است و حقير، و هر مالكى كه غير اوست مملوكست و عبد، و هر عالمي كه غير اوست متعلمست و آموزنده، و هر قادرى كه غير اوست گاهى قادر مى شود و گاهى عاجز، و هر صاحب سمعى كه غير اوست عاجز است از ادراك آوازهاى آهسته و كر ميكند او را آوازهاى بزرگ، و مى رود از او آوازهاى دور، و هر صاحب بصرى كه غير اوست كور است از رنگهاى خفى و پنهان و از جسمهاى لطيف و رقيق القوام، و هر ظاهرى كه غير اوست غير باطن است، و هر باطنى كه غير اوست غير ظاهر است، بلكه اوست ظاهر و باطن و آشكار و نهان.
از همه گان بى نياز و بر همه مشفق          از همه عالم نهان و بر همه پيدا