ترجمه و شرح خطبه 131 نهج البلاغه؛ بخش اول: یاران بی کفایت

۱۳۹۵/۰۹/۰۴

ترجمه و شرح خطبه 131 نهج البلاغه؛ بخش اول: یاران بی کفایت

متن نهج البلاغه

نهج البلاغه ( نسخه صبحی صالح )

و من كلام له (علیه السلام) و فيه يبيّن سببَ طلبه الحُكم و يَصفُ الإمام الحق:
أَيَّتُهَا النُّفُوسُ الْمُخْتَلِفَةُ وَ الْقُلُوبُ الْمُتَشَتِّتَةُ، الشَّاهِدَةُ أَبْدَانُهُمْ وَ الْغَائِبَةُ عَنْهُمْ عُقُولُهُمْ؛ أَظْأَرُكُمْ عَلَى الْحَقِّ وَ أَنْتُمْ تَنْفِرُونَ عَنْهُ، نُفُورَ الْمِعْزَى مِنْ وَعْوَعَةِ الْأَسَدِ. هَيْهَاتَ أَنْ أَطْلَعَ بِكُمْ سَرَارَ الْعَدْلِ، أَوْ أُقِيمَ اعْوِجَاجَ الْحَقِّ.

فرهنگ لغت

فرهنگ‏ نهج‏ البلاغه (رحیمی نیا)

اظْاَرُكُمْ: شما را متوجه مى سازم.
السَرَار: ظلمت، تاريكى، و در اصل به آخرين شب ماه، گفته مى شود.

واژه های نهج البلاغه (عمران علی زاده)

أظأرُكُم: شما را متوجه مى سازم
وَعوَعَة: صداى حيوان

ترجمه

ترجمه : آیتی

اى مردم گونه گون با دلهاى پراكنده، اى كسانى كه به تن ها حاضريد و به خردها غايب. با مهربانى، شما را به سوى حق سوق مى دهم و شما همانند بزغاله اى كه از غرش شير مى رمد از آن مى رميد. بعيد است كه به يارى شما عدالتى را، كه چهره نهفته است، آشكار سازم يا حقى را، كه ديگران به كژيش كشانيده اند، راست گردانم.

انصاریان

از سخنان آن حضرت است در فلسفه قبول حكومت و توصيف امام حق:
اى نفوس گوناگون، و دلهاى پراكنده، اى كسانى كه بدنهاتان حاضر، و عقولتان از شما پنهان است، شما را به سوى حق مى كشم و شما همچون رميدن بزغاله از غرّش شير رم مى كنيد بعيد است بتوانم به وسيله شما تاريكى را از چهره عدالت بر طرف كنم، يا كژى را كه به حق رسيده راست نمايم.

دشتی

(اين خطبه در منبر كوفه ايراد شد و به خطبه «منبريّه» معروف است كه در آن علل پذيرش حكومت و صفات يك رهبر عادل را بيان مى دارد).
1. علل نكوهش كوفيان:
اى مردم رنگارنگ، و دل هاى پريشان و پراكنده، كه بدن هايشان حاضر و عقل هايشان از آنها غايب و دور است. من شما را به سوى حق مى كشانم، امّا چونان بزغاله هائى كه از غرّش شير فرار كنند مى گريزيد. هيهات! كه با شما بتوانم تاريكى را از چهره عدالت بزدايم، و كجى هایى را كه در حق راه يافته راست نمايم.

شهیدی

اى مردم رنگارنگ، با دلهاى پريشان و ناهماهنگ. تن هاشان عيان، خردهاشان از آنان نهان، در شناخت حق شما را مى پرورانم، همچون دايه اى مهربان، و شما از حقّ مى رميد چون بزغالگان از بانگ شير غرّان. هيهات كه به يارى شما تاريكى را از چهره عدالت بزدايم، و كجى را كه در حق راه يافته راست نمايم.

فیض الاسلام

از سخنان آن حضرت عليه السّلام است (در توبيخ و سرزنش اصحاب و اشاره ببعض از صفات خود):
(1) اى مردم گوناگون داراى دلهاى پراكنده كه (با هم متّفق نبوده) بدنهاشان حاضر و عقلهاشان از آنها پنهان است، با مهربانى تمام شما را بطرف حقّ سوق مى دهم و از آن رم مى كنيد مانند رم كردن بز از آواز شير.
(2) چه بسيار مشكل است كه بكمك شما عدل پنهان را آشكار سازم يا حقّى كه (گمراه كنندگان) كج نموده اند راست گردانم.

مکارم شیرازی

اى ارواح پر اختلاف! واى دل هاى پراکنده! شما که بدنهايتان حاضر و ظاهر است، وعقلهايتان پوشيده و پنهان! من پيوسته شما را متوجه حق مى سازم ولى شما از آن فرار مى کنيد همچون بزهايى که از غرّش شير مى گريزند! هيهات که من بتوانم به وسيله شما ظلمت و تاريکى را از چهره عدالت برگيرم يا کژى حق را راست نمايم.

شرح

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )

پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 5، ص: 417-411

وَمِنْ كلام لَهُ عَلَيْهِ السَّلامُ وفيه يبيّن سبب طلبه الحكم ويصف الإمام الحقّ.
از سخنانى است كه امام عليه السلام بيان فرموده و در آن علت اصرار خودرا در امر حكومت بر مردم و صفات يك امام دادگر را تشريح مى كند.

خطبه در يك نگاه:
امام عليه السلام در اين سخن كه بخشى از يك سخن است به چند مطلب اشاره مى كند:
1- پذيرش حكومت از سوى او براى برافراشتن پرچم دين و عدالت در جامعه اسلامى و اصلاح بلاد و آسايش عباد و امنيّت مظلومان و ستمديدگان است.
2- در بخش ديگرى از اين خطبه به اختلافات فكرى و عملى اصحابش اشاره كرده و مى فرمايد: با چنين شرايطى نمى توان اصول عدالت را بر پاداشت و حق را به حق دار، رساند و تا وحدت در درون دل ها و هماهنگى در عمل نبوده باشد رسيدن به اين اهداف عالى غير ممكن است.
3- در بخش سوّم از اين خطبه به معرفى خويش پرداخته و مى فرمايد، نخستين كسى بودم كه پيام نبوت را پذيرفتم و اوّل كسى بودم كه بعد از پيامبر صلى الله عليه و آله نماز را برپا داشتم.
4- در بخش آخر اين خطبه امام عليه السلام به صفات يك رهبر شايسته، اشاره مى كند و با تعبيرات دقيق و حساب شده، اوصاف لازم را بر مى شمرد، اوصافى كه وجود آن در رهبر اسلامى ضامن بقا و ثبات است.

شما یاران خوبى نیستید!
از حوادث دردناک تاریخ اسلام، این است که پیشواى آگاه و مدیر و مدبّرى همچون على (علیه السلام) گرفتار گروهى از مردم نادان، هواپرست، پراکنده و متشتّت شد که ابزار بسیار بدى براى اقامه حکومت حق و عدالت بودند و از آغاز کتاب تاکنون در خطبه هاى مختلف نهج البلاغه دیدیم که امام (علیه السلام) سخت از این معنا ناراحت و گله مند است و از طرق مختلف براى درمان این بیماریهاى اخلاقى آنان تلاش مى کند.
خطبه مورد بحث از خطبه هایى است که امام (علیه السلام) در آغاز به این معنا پرداخته و چنین مى فرماید : «اى ارواح پر اختلاف و اى دل هاى پراکنده ! شمایى که بدنهایتان حاضر و ظاهر است و عقلهایتان پوشیده و پنهان» (أَیَّتُهَا النُّفُوسُ الْمُخْتَلِفَةُ، والْقُلُوبُ الْمُتَشَتِّتَةُ، الشَّاهِدَةُ أَبْدَانُهُمْ، والْغَائِبَةُ عَنْهُمْ عُقُولُهُمْ).
امام (علیه السلام) در این جا انگشت روى نقطه اصلى درد جامعه ها و جمعیّتها گذارده است و آن مسأله اختلاف و پراکندگى است که سبب درگیرى ها و از میان رفتن نیروها مى شود. تعبیر به «الشَّاهِدَةُ أَبْدَانُهُمْ...» اشاره به حضور جسمانى آنها در اجتماع و غیبت فکرى و روحانى و بیگانگى آنان از حوادث خطیرى است که در جامعه مى گذرد.
اهمیّت این موضوع سبب شده که امام (علیه السلام) در خطبه هاى دیگر، نیز همین تعبیر را با کمى تفاوت ذکر مى فرماید مانند آنچه در خطبه 29 و 97 گذشت که در اوّلى آمده است : «أَیُّها النّاسُ الْمُجْتَمِعَةُ اَبْدانُهُمْ الْمُخْتَلِفَةُ أَهْوائُهُمْ» و در دوّمى مى خوانیم : «أَیُّها الْقَوْمُ الشَّاهِدةُ اَبْدانُهُمْ الْغَائِبَةُ عَنْهُمْ عُقُولُهُمْ الْمُخْتَلِفَةُ أَهْوائُهُمْ».
سپس اضافه مى فرماید که : «من پیوسته شما را متوجه حق مى سازم ولى شما از آن فرار مى کنید همچون بزهایى که از غرّش شیر مى گریزند !» (أَظْأَرُکُمْ(1) عَلَى الْحَقِّ وَأَنْتُمْ تَنْفِرُونَ عَنْهُ نُفُورَ الْمِعْزَى(2) مِنْ وَعْوَعَةِ(3) الاَْسَدِ).
تعبیر به «أَظْأَرُکُمْ» با توجه به این که «ظَأْر» در لغت به معنى دایه آمده، اشاره به این است که من همچون دایه مهربان پیوسته شما را از چشمه جوشان حق سیراب مى کنم ولى شما همواره از آن فرار مى کنید فرارى که همچون فرار بزها از نعره شیر است و این بدترین حالتى است که در یک انسان ممکن است پیدا شود و چنان حق گریز باشد که از آن بالاتر تصوّر نشود.
تعبیر به «وَعْوَعَةِ الاَْسَدِ» (صداى نعره شیر) تعبیر جالبى است زیرا نمى فرماید : «مِنَ الاَْسَدِ» : از «شیر» بلکه مى گوید : «از صداى شیر» یعنى این حیوان آن قدر ترسوست که اطراف خودرا نگاه نمى کند که آیا چهره شیر را مى بیند یا نه، بلکه با شنیدن یک صدا، پا به فرار مى گذارد و این گونه است حال بعضى از حیوانات که اگر در بیابان صداى شیر را هر چند از فاصله دور بشنوند پا به فرار مى گذارند.
و در ادامه مى افزاید : «هیهات ! که من بتوانم به وسیله شما ظلمت و تاریکى را از چهره عدالت برگیرم، یا کژى حق را راست نمایم» (هَیْهَاتَ أَنْ أَطْلَعَ(4) بِکُمْ سَرَارَ(5) الْعَدْلِ، أَوْ أُقِیمَ اعْوِجَاجَ الْحَقِّ).
به یقین حقّ، هرگز کجى ندارد که بخواهند آن را راست کنند منظور آن است که باطل با آن بیامیزند که پیشوایان الهى همواره سعى داشتند آمیزه هاى باطل را از حق جدا سازند، همچنین عدالت ظلمتى ندارد که بخواهند آن را بزدایند این ظلم است که غالباً با عدل آمیخته مى شود و چهره آن را مى پوشاند.
به هر حال شک نیست که براى زدودن تاریکیها از چهره عدالت و جداسازى باطل از حق، نیاز به اعوان و انصار و یاران آگاه و هوشیار و فداکارى است. مردم نادان و بى وفا و پراکنده اى همچون مردم کوفه، کسانى نبودند که بتوان به وسیله آنها تاریکیها را، زدود و کژى ها را راست کرد، و این درد بزرگى است که پیشواى آگاه و شجاع و فداکارى همچون على بن ابى طالب (علیه السلام) به آن گرفتار شده بود.
* * *
نکته:
عوامل اصلى ناکامیها:
امام (علیه السلام) به دلایل مختلفى که قبلاً به آن اشاره کرده ایم گرفتار یاران و اصحاب و مردمى شده بود که غالب آنها به زندگى مرفّه و آرام و بى دغدغه، عادت کرده بودند و به بهانه هاى گوناگون از هر گونه جهاد و مبارزه با دشمن فرار مى کردند و اوامر امام (علیه السلام) را نادیده مى گرفتند، امام (علیه السلام) گاه با تشویق و گاه با ملامتهاى خفیف و گاه با توبیخهاى شدید، براى از بین بردن این روحیه ذلت بار تلاش مى فرمود.
در این خطبه به نقاط ضعف آنها که در سه چیز خلاصه مى شد اشاره مى فرماید : «اختلاف و پراکندگى»، «بکار نگرفتن فرمان خرد وعقل»، «و فرار از واقعیتها»، و به دنبال آن تصریح مى کند که : با این نقاط ضعف، چگونه مى توان در جامعه اى که ظالمان دودمان «بنى امیه» و خود کامگان بعضى از حکومتهاى پیشین و منافقان و نفوذیهاى باقى مانده از عصر جاهلیت وجود دارند، مقابله کرد و پرده هاى ظلمت ظلم را شکافت، و کجى ها را راست نمود و حق را حاکم کرد.
آنچه امام (علیه السلام) در این فراز از خطبه، بیان فرموده، یک قانون کلّى و همیشگى است که در هر عصر و هر زمان و درباره هر قوم و ملّت حاکم است.
آرى ! بدون شرکت وسیع مردم، در برنامه هاى سیاسى و اجتماعى و نظامى در هیچ زمان کارى پیش نمى رود، آن هم مردمى که متّحد باشند، هوشیارى خودرا بکار گیرند و حقّ را ـ هر چند تلخ باشد ـ پذیرا گردند.(6)
* * *
پی نوشت:
1. «اظأر» از مادّه «ظأر» (بر وزن ضرب) در اصل به معنى توجه کردن و مراقبت نمودن از چيزى است و از آن جا که کار دايه شيردادن و توجه به نوزاد است واژه «ظأر» درباره او بکار مى رود.
2. «معزى» به معنى «بز» مى باشد در مقابل «ضأن» که به معنى «ميش» است.
3. «وعوعة» به معنى فرياد، نعره و ضجّه است و به صداهايى که در هم مى شود نيز وعوعه اطلاق مى گردد.
4. «طلع» هم معنى لازم دارد به معنى طلوع کردن و ظاهر گشتن و هم معنى متعدّى، و در اين جا با توجه به «سرار» که مفعول آن است به معنى متعدّى مى باشد. و «باء» در «بکم» باء استعانت يا سببّيه است.
5. «سرار» از مادّه «سرّ» در اصل به معنى آخرين شب ماه (شب محاق کامل) است و به معنى ظلمت و تاريکى شديد اطلاق مى گردد.
6. سند خطبه: ابن جوزى در كتاب تذكرة الخواص به اين خطبه اشاره كرده مى گويد: آغاز اين خطبه كه امام عليه السلام بر فراز منبر در كوفه بيان فرمود: الْحَمْدُ للَّهِ وَاوْمِنُ بِهِ، بود، سپس خطبه ايراد فرمود. و قاضى نعمان مصرى در جلد دوّم دعائم الاسلام فصل آخر خطبه را آورده است ابن اثير نيز در كتاب نهايه در مادّه ظار و مادّه وعا به قسمتهايى از خطبه اشاره نموده. (مصادر نهج البلاغه، جلد 2، صفحه 295) اين مدارك نشان مى دهد كه اين خطبه قبل از سيّد رضى در كتابهاى ديگر نقل شده است.

شرح علامه جعفری

«ايتها النفوس المختلفه، و القلوب المتشتته، الشاهده ابدانهم و الغانبه عنهم عقولهم» (اي مردم غوطه‌ور در اختلاف، و اي دلهاي پراكنده از هم، اي مردمي كه بدنهايشان حاضر و آشكار و عقولشان غائب).
آنجا كه شخصيت انسانهاي يك جامعه استقلال و مديريت خود را از دست داد، زندگي آنان در تاريكي اختلاف، با دلهايي پراكنده و مغزهايي خالي از عقل تباه خواهد گشت. اينكه جوامع بشري ممكن است دچار چنين بيماري شود، جاي ترديد نيست و با توجه به سر گذشت تاريخي بعضي از مجتمعات انساني در گذشته و حال، وجود اين بيماري قابل مشاهده مي‌باشد. بنظر مي‌رسد اگر يك جامعه‌شناسي واقعي در تاريخ گذشته و حاضر بشري صورت بگيرد (نه ملاحضات نمودهاي فيزيكي زندگي اجتماعي بشر) آنوقت بخوبي خواهيم فهميد كه كارنامه‌ي حيات بشري در امتداد قرون و اعصار چه بوده است، و چه امكانايي را براي حركت در مسير حيات معقول از دست داده است. اينكه گفتيم: (يك جامعه‌شناسي واقعي نه ملاحظات نمودهاي فيزيكي زندگي اجتماعي بشر) براي آن است كه ما تاكنون با همه‌ي پيشرفت در وسائل و ابزار شناخت شئون زندگي بشري در دو قلمرو فردي و اجتماعي، نتوانسته‌ايم به يك جامعه‌شناسي منقح و مبتني بر اصول علمي قطعي دست يافته و با توجه به علل اصلي انواع زندگي اجتماعي و بيماريها و سلامتهاي آنها، از يك جامعه‌شناسي صحيح بر خوردار شويم. شايد اگر ادعاهاي پر طمطراق درباره‌ي دست يافتن به اين علم بسيار با اهميت (جامعه‌شناسي) نبود، مغزهاي متفكري پيدا مي‌شدند و اين علم را بر مبناي تحقيق در علل و معلولات و اصول و مباني يقيني به وضعيتي قابل قبول مي‌رساندند، ولي چه بايد كرد حماسه‌سراييها و ادعاهاي بي اساس فراوان كه درباره‌ي دست يافتن به اين علم براه انداخته‌اند، انسانهاي متفكر و با خلوص را (كه اگر براي تحقيق در اين علم وارد مي‌شدند، حقائق و واقعيات فراواني را براي عرصه‌ي معارف بشري عرضه مي‌كردند) از ورود به تحقيقات عالمانه به اين علم جلوگيري كرده‌اند! آري، در طول تاريخ ما گفته‌هاي بسيار فراواني وجود دارد كه موجب پوشيده شدن حقائق شده است: حرف گفتن بستن آن روزن است عين اظهار سخن پوشيدن است اي عاشق شهرت، و اي خودپرست خودنما، چرا معطلي! چرا ايستاده‌اي.
بلبلانه نعره زن بر روي گل تا كني مشغولشان از بوي گل!
تا به قل مشغول گردد گوششان سوي روي گل نپرد هوششان!
معطل مباش. براي عالم بشريت مرحمت فرما: با ادعاها و اصطلاحات فريبا، ولي بي‌اصل بسراغ خود جوامع و شناخت آنها بروند. اي خداي هستي آفرين، داد مردم ساده‌لوح را از آن شطرنج بازان كلمات بگير كه با كمال مهارت تاكنون توانسته‌اند مغزهاي آن ساده‌لوحان را مات كنند و نام خود را چند صباحي بر جرايد و نوشته‌هاي جوامع ثبت كنند.
ما براي بدست آوردن امكان تحليل و تفسير جامعه‌هايي كه از نظر حيات مادي و معنوي زير امواج ضد و نقيض پوشيده شده‌اند، مانند جامعه‌اي كه اميرالمومنين عليه‌السلام در دوران خود در آن حكومت مي‌كردند، مطالبي را (بودن تعارف معمول) بعنوان مقدمه‌اي بر جامعه‌شناسي مطرح مي‌نماييم، و با كمال خلوص از متفكران مخلص التماس مي‌كنيم كه با دوري از هرگونه انگيزه‌هاي خودخواهانه دنبال قضيه را گرفته و ما را و جامعه‌ي ما را از محصولات عالي مغزشان برخوردار بسازند. پس از تمام شدن مباحث مربوط به مقدمه‌اي بر جامعه‌شناسي، جامعه‌ي دوران اميرالمومنين عليه‌السلام را نسبتا مبسوط مورد بررسي قرار خواهيم داد.
موضوع جامعه‌شناسي اين يك روش ضروري علمي است كه دانشمندان و محققان، هر يك از موضوعات جهان عيني را، با نظر به تنوع چهره‌هاي گوناگون آن موضوع، يا به جهت هدفهاي گوناگوني كه از بررسي آن موضوع منظور مي‌دارند، تجربه نموده و براي هر چهره‌ي خاص، يا هدف معين، علم خاصي را با قوانين و اصول مربوط تعيين مي‌نمايند. مثلا علم فيزيك كه داراي موضوع كلي است (مانند نمود اجسام يا هر پديده‌اي كه در جهان طبيعت نمودي داشته باشد) با نظر به انواع فراوان چهره‌هاي آن موضوع كلي، رشته‌هاي گوناگوني از شناسايي فيزيكي دست بكار مي‌شود، همچنين كلمه و كلام در علوم ادبي … انسان هم كه يك موضوع كلي و بسيار دامنه‌دار است، داراي تعينها و نمودها و خواص گوناگوني مي‌باشد كه بررسي همه‌ي آنها در يك علم امكان ناپذير است. لذا ضرورت علمي مجبور كرده است كه موضوع كلي مزبور به موضوعات جزئي و معين تقسيم شده، براي هر يك از آنها علم معيني به فعاليت بپردازد، مانند: روانشناسي، اقتصاد، اخلاق، مذهب، حقوق، تاريخ، نژادشناسي، جغرافياي انساني، ادبيات، هنر، زبانشناسي، تشريح، پزشكي، روانكاوي، روانپزشكي، علم جمعيت … كه هر يك از اين موضوعات نيز به جهت تنوع چهره‌هايي كه دارد، موجب بوجود آمدن رشته‌هاي متعددي از علم درباره‌ي همان موضوع گشته است. پس از اين مقدمه ما مي‌توانيم تا حد زيادي به موضوع و تعريف جامعه شناسي نزديك شويم. مي‌گوئيم: يكي از چهره‌هاي مخصوص و در عين حال بسيار با اهميت موضوع كلي انسان، عبارت است از بوجود آوردن نمودها و پديده‌هاي گوناگون در حالت ارتباط جمعي.
چنانكه تحرك و تفاعل اجزاء و عناصر جهان طبيعت نمودهايي را بوجود مي‌آورد كه نمود فيزيكي گفته مي‌شود. تفاوتي كه علم فيزيك با جامعه‌شناسي دارد در اينست كه چون در جامعه‌شناسي پديده‌ها و اشكال و تنوعات حيات انسانها مطرح است و خطا در شناخت علل و عوامل آنها موجب ضررهاي جبران ناپذير و از دست رفتن امتيازات حيات مي‌گردد، لذا جامعه‌شناسي بدون شناخت علل و عوامل امور مربوطه ناقص است، در صورتي كه تفكيك ميان شناخت نمودهاي فيزيكي و علل آنها اگر هم علم مزبور را محدود و ناقص نمايد في ذاته موجب از دست رفتن امتيازات و ورود ضرر بر حيات انسانها نمي‌باشد.
پس موضوع جامعه‌شناسي عبارت است از آن نمودها و پديده‌هاي گوناگون كه افراد گروه‌هاي انساني به سبب ارتباطات مختلف جمعي بوجود مي‌آورند با شناخت علل
و عوامل آنها البته مسلم است كه همين موضوع هم كه كلي است بموضوعات متنوعي تقسيم مي‌گردد. مانند جامعه‌شناسي حقوقي، مذهبي، اقتصادي … چگونه جامعه‌شناسي بصورت علم درمي‌آيد؟ جاي ترديد نيست كه هيچ نوعي از شناسائيها بدون داشتن يك عده قوانين و اصول كلي نمي‌تواند بعنوان يك علم مطرح و به فعاليت بپردازد. اگر كسي تمام شهرها و شهركها و دهات ايران را گردش كند و تمام نمودهاي ارتباطات متنوع افراد آن شهرها و شهركها و دهات را به بيند، نمي‌تواند اين مشاهدات محض را بعنوان جامعه‌شناسي علمي ايران تلقي نمايد. اين گونه شناسائي مانند اينست كه يك فرد بتواند آيينه‌اي بسازد كه تمام نمودهاي كيهان بزرگ در آن منعكس شود، اين فرد با داشتن چنين آيينه نه فيزيكدان است و نه كيهان‌شناس. به همين جهت است كه اگر كسي تنها به داشتن آمار در نمودهاي روابط جمعي در جامعه‌شناسي قناعت كند او را نمي‌توان جامعه شناس تلقي كرد، بلكه بدست آوردن آمار، مانند بدست آوردن ماده‌ي خام است كه با بررسيهاي قانوني و كشف علل و عوامل و نتايج آنها مفيد خواهد بود. بنابراين شناسائي نمودهاي جامعه موقعي مي‌تواند جنبه‌ي علمي به خود بگيرد كه همراه با شناخت علل و قوانين و اصولي بوده باشد كه نمودهاي مزبور را توجيه و تفسير مي‌نمايد.
اين مبحث تحت عنوان (آيا براي جامعه‌شناسي قوانيني وجود دارد؟) مشروحا بررسي خواهد شد.
جامعه‌شناسي تحقيقي و جامعه‌شناسي نظري:
مقصود ما از جامعه شناسي تحقيقي، آن جامعه‌شناسي علمي است كه مسائل استنباط شده‌ي آن به علل و قوانين روشن و مستقيم مستند بوده باشد، بطوري كه هر محقق آگاه با علم به وجود رابطه‌ي عليت ميان يك عامل و نمود اجتماعي‌اش بتواند مسئله‌ي مفروض را استنباط كند. مانند شيوع چند شخصيتي در افراد يك جامعه، اين نمود مسلما مانند ساير نمودها نتيجه‌ي علتي است كه بوجود آمده است، اين پديده در جامعه‌اي كه اميرالمومنين عليه‌السلام حكومت مي‌كرده شيوع داشته است. هر محقق آگاهي كه با مشاهده‌ي چنين نمودي بسراغ پيدا كردن علت آن مي‌رود ممكن است با يك يا چند علتي كه متذكر مي‌شويم روياروي شود:
1- نفوذ ايده‌هاي متضاد در آن جامعه، زيرا نفوذ ايده‌هاي متضاد در يك جامعه يكي از قطعي‌ترين و روشن‌ترين عوامل چند شخصيتي انسانهاست.
2- مي‌تواند با مشاهده‌ي نقص و اختلال در شخصيت فعاليتهاي سودمند يك جامعه مانند عامل اقتصاد را پي بگيرد، زيرا عامل اقتصاد، نمود مزبور را بعنوان يك معلول جبري در دنبال خود مي‌اورد.
3- علت چند شخصيتي بودن را مي‌توان در ضعف شخصيت نيز جستجو كرد و اين در موقعي است كه ناتواني شخصيت موجب سرعت انعطاف آن در مقابل انگيزه‌ها مي‌گردد.
4- هوي و هوس و لذت گرايي.
جامعه‌شناسي نظري عبارت است از دو قسم شناسائي كه بطور مختصر متذكر مي‌شويم:
1- بحث و كاوش درباره‌ي عوامل غير مستقيم و يا دقيق و پوشيده از نگرشهاي سطحي نمودهاي اجتماعي. مانند بحث و بررسي درباره‌ي يك هماهنگي مبهم ميان افراد و گروه‌هاي يك جامعه كه نه علت ايدئولوژيكي مكتبي دارد و نه حقوقي و نه نژادي و هم ميهني. آيا اين هماهنگي بعلت يك موضوع دفاعي بوجود آمده است؟ آيا عامل زيباجويي باعث چنين هماهنگي گشته است؟ آيا عشق به خود نظم و انضباط چنين هماهنگي را نتيجه داده است؟ پيدا كردن يك نظريه براي نمود مزبور كار جامعه‌شناسي نظري است.
2- جستجوي قوانين يا پيدا كردن كميت و كيفيت يك قانون جامعه‌شناسي كه بتواند براي حل و فصل مسائل مربوط به جامعه‌شناسي سودمند بوده باشد. دخالت موضع‌گيريهاي خاص در جامعه‌شناسي دو نوع دخالت در جامعه‌شناسي ديده مي‌شود كه بدون توجه به آنها، استنتاج و بهره‌برداري از اين علم در نهايت دشواري خواهد بود.
نوع يكم- دخالت موقعيت طبيعي شخص محقق در كاوشها و نتيجه‌گيريهاي خود. عناصري كه شخصيت بررسي‌كننده را توجيه مي‌نمايد و عينك مخصوصي بديدگانش مي‌زند. مانند عينك عقايد معين، نژاد مخصوص، يا عناصر ديگر كه در شخصيت محقق نفوذ مي‌كند، مانند كيفيت خاصي از جهان‌بيني و غيره. دخالت اينگونه موقعيتهاي طبيعي در جامعه‌شناسي، اگر چه واقعيتها را رنگ‌آميزي نموده سپس در معرض افكار مي‌گذارد، ولي اجتناب از آثار و نتايج آن، با يك دقت نظر از طرف مطالعه‌كننده‌ي آن جامعه‌شناسي رنگ‌آميزي شده، امكان پذير و شايد به سهولت انجام بگيرد، به اين معني وقتي كه مطالعه‌كننده و يا هرگونه فراگيرنده احساس كرد كه فلان محقق با پاي بند بودن به فلان عقيده و ايده‌ي مخصوص است كه چنين نتيجه‌گيري مي‌كند، يا علل آن نمودها را به اين ترتيب بيان مي‌كند، مي‌تواند قضايا و نمودهاي مورد بررسي را منهاي آن عقيده و ايده مورد مطالعه قرار بدهد. اين نوع دخالت در شناخت نمودهاي يك جامعه بي‌شباهت به دخالت خصوصيتهاي موضع‌گيري فيزيكدان در شناختهاي فيزيكي نيست.
همه مي‌دانند كه اگر فيزيكدان يك حكم كلي در زمين ما درباره‌ي سقوط اجسام نمايد، با موضع‌گيري خاص، يعني او در زمين است و عامل سقوط اجسام در زمين يكي از عناصر موضع‌گيري او را تشكيل داده و به نتيجه‌ي مزبور رسيده است. مانند كسي كه مي‌گويد: فلان كوه را كه من ديدم بسيار مرتفع است، مي‌دانيم كه نزديكي به آن كوه است كه اين تماشاگر را به آن نتيجه رسانيده است كه كوه را بسيار مرتفع بداند. و مانند تماشاگر ابتدايي به پنكه‌ي برقي در حالت سرعت حركت كه خواهد گفت: من در بالاي سرم يا در مقابلم يك دايره مي‌بينم. براي رفع خطر اين نوع دخالت كافي است كه بررسي‌كننده از يك جمله‌ي كوتاه (براي من چنين مي‌نمايد) استفاده نموده و سيستم شناسائي را براي ديگران باز بگذارد. بنابراين، مطلبي را كه دوركيم بعنوان نخستين و اساسي‌ترين قاعده‌ي جامعه‌شناسي معرفي مي‌كند: (بايستي وقايع اجتماعي را، شيي‌ء يا امري جدا از متفكر بشماريم) وايتهد در توصيف تاريخ گيبون جمله‌ي بسيار قابل توجه دارد، او مي‌گويد (گيبون درباره‌ي بروز و اعتلاء و سقوط امپراطوري رم، تاريخي خوب نوشته است، ولي عينك قرن 19 به چشمانش.) يا اين عبارت كه (با وقايع اجتماعي مانند شيي‌ء بايد رفتار كرد) آرزو و توصيه‌اي است كه هرگز قابل تحقق نيست.
نوع دوم- دخالت ثانوي و آگاهانه در شناخت يك جامعه و تجزيه و تحليل آن است. شناسائيهاي ما درباره‌ي نمودها و فعاليتهاي عالم طبيعت يا بكلي دور از دسترس اين نوع دخالت است و يا اگر هم چنين بازيگري بتواند وارد ميدان علوم طبيعي شود، دير يا زود پرده از رويش برداشته مي‌شود و واقعيت نمود خود را نشان مي‌دهد، زيرا خواسته‌هاي انساني اگر چه خاك را بصورت آجر درمي‌آورد و آن را در ساختمان بكار مي‌گذارد و يا از فلان معدن فلزي را تصفيه نموده و آن را ذوب كرده و بشكل ماشين درمي‌آورد، ولي بهرحال آن موضوع طبيعي كه ده‌ها يا صدها بار در دست انساني تغيير وضع داده و دگرگون مي‌شود، در هر حال نشان دخالت و كار بشري را در پيشاني
خود دارد. و مي‌تواند عبور خود را از مسير خواسته‌هاي بشري براي هر انسان آگاهي آشكار بسازد. در صورتي كه دخالت ثانوي و عمدي در شناساييهاي انساني، خود مي‌تواند بصورت تلقينات بسيار موثر درآمده و جامعه‌شناسي را به جامعه‌سازي مبدل نمايد.
ما منكر لزوم و ضرورت جامعه‌سازي نيستيم، بلكه هر خردمند هشياري كه به امكانات با ارزش بشري اطلاعي حاصل نمايد، جامعه‌سازي را ضروري‌ترين علم و عمل تلقي خواهد كرد، ولي آنچه كه اهميت دارد اينست كه دو قلمرو جامعه‌شناسي و جامعه‌سازي نبايستي به هم مخلوط شود. شناخت نور و طبيعت جاري آن، غير از ساختن و دگرگون كردن آن است، ما براي توضيح بيشتر در اين مبحث، مسئله زير را مطرح مي‌كنيم: جامعه‌شناسي و جامعه‌سازي چنانكه موضوعات و روابط جهان طبيعت، از علل و عوامل معيني بروز مي‌كند و در مسير طبيعي خود بجريان مي‌افتد، پديده‌ي زندگي دسته جمعي انسانها هم، ناشي از علل و عواملي است كه آن را به وجود آورده و در گذرگاه تاريخ با اشكال گوناگون در جوامع مختلف و دورانهاي متفاوت تحقق يافته است. شناسايي اين پديده در هر دوره يا در هر جامعه از نظر منطق علمي، با تجزيه به عوامل اولي و ثانوي و رويدادهاي همزمان و عوامل جغرافيايي و رقابت و ايده‌ئولوژيها امكان‌پذير مي‌شود. گروه زيادي از تاريخ نويسان محقق و جامعه‌شناسان اين گونه بررسيها را بعهده مي‌گيرند. اگر اين محققان بتوانند دست از موضع‌گيريهاي خاص خود برداشته و خود نمودهاي جوامع را با تجزيه و تحليل به علل و عوامل منطقي آنها بررسي نمايند، بدون ترديد به نتايج متحد يا مشابه خواهند رسيد، مانند چند فيزيكدان كه درباره‌ي يك نمود فيزيكي اظهار نظر كنند. اگر بتوانند يكديگر را به موضع‌گيريهاي خاصي كه دارند آشنا بسازند، اختلاف نظر اساسي با يكديگر نخواهند داشت.
ولي ما مي‌دانيم كه عده‌اي از مغزهاي متفكر درباره‌ي جوامع انساني، وظيفه‌ي خود را منحصر در شناخت انسان جامعه‌هايي كه بوجود آمده است، نمي‌دانند و بلكه بايستگيها و شايستگيهايي را كه براي انسان و جامعه اش در نظر گرفته‌اند، در شناخت جامعه دخالت مي‌دهند. به همين جهت است كه اختلاف نظر فراواني ميان جامعه‌شناسان بوجود مي‌آيد و بصورت مكتبهاي متنوع در فضاي فرهنگ بشري منتشر مي‌گردد، بلكه اين اختلاف گاهي بقدري تند و تيز است است كه بعضيها جامعه‌شناسي را دور از شايستگي علمي محض تلقي مي‌كنند. و مي‌گويند: توصيه‌ي اخلاقي يا بايستگي اجباري واقعيت را نشان نمي‌دهد، بلكه واقعيتي را مطابق هدف گير خاص مي‌سازد، در حالي كه ما گفتيم: اختلاف عقايد در جامعه‌شناسي نظري كاملا بجا و معقول است و كسي هم نمي‌تواند اختلاف نظر در جامعه شناسي نظري را دليل علم نبودن جامعه‌شناسي بداند، چنانكه اختلاف آراء در حقوق نظري و فيزيك نظري و روانشناسي نظري نمي‌تواند آن علوم را از قلمرو علم بركنار نمايد.
ما براي روشن شدن اين مسئله كه شناسايي يك موضوع اعم از ساختن يا معدوم نمودن، يا تصرفهاي دگرگون در آن است. انواع شناسائي را بطور مختصر مطرح مي‌نمائيم:
1. عنصري نخستين داريم كه اصطلاح مرحله‌ي ما قبل شناسايي براي آن عنصر بسيار مناسب است. اين مرحله‌ي ما قبل شناسائي عبارت است از (وجود موضوع در خارج از ذات) كه درك انساني بتواند با آن تماس بگيرد به همين جهت است تجسيمات و مفاهيم پنداري ناشي از بازيگرهاي ذهن را شناسائي نمي‌دانيم.
2. تصديق و پذيرش وجود آن موضوع در جهان عيني (خارج از ذات). لذا هويت يك مفهوم مشكوك الوجود، جز در عالم ذهن ساخته و پرداخته نمي‌شود، لذا شناسائي آن موضوع مركب از واحدهايي مي‌شود كه با وصله‌هاي ساختگي مربوط به معلومات پيشين بهم پيوسته‌اند.
3. توجه اجمالي به نمودهاي مستقيم و نخستين يك موضوع، مانند، رنگ، شكل، حركت، سكون. (پرمير كاراكريستيك).
4. توجه تفصيلي به نمودها در حل ارتباط با مجموع اجزاء و خواص موضوع، معرفت تفضيلي كه شناخت امثال و اضداد و هر گونه هويت موضوع را در برمي‌گيرد، آغاز توجه به قوانين علمي درباره آن موضوع مي‌باشد.
5. شناختهاي مربوط به استعدادها و ابعاد و خواص موضوع به جهت وارد كردن دگرگوني در آن (كوزال كاراكتريستيك)، خاصيت محلول شدن قند موقعي شناخته مي‌شود كه در مايعي انداخته شود. هسته‌ي يك درخت يا گل موقعي استعداد و ابعاد مختلف خود را نشان مي‌دهند كه در مجراي عوامل دگرگون‌كننده‌ي خاك و آب و اشعه‌ي خورشيد و غيره قرار بگيرند. انواع پنجگانه شناسائي كه بطور اختصار متذكر شديم، با اختلاف موضع‌گيريهاي درك كننده، محكوم به نسبيت مي باشد. عمده عامل نسبيت در قلمرو معرفت دو موضوع بسيار اساسي است:
موضوع يكم- محدوديت و نسبيتي است كه از محدوديت وسايل درك ناشي مي‌گردد، مانند محدوديت حواس طبيعي و وسايل ساخته شده با فكر و دست بشري. مسلم است كه گوش اصوات را در درجه‌ي معيني از امواج مي‌شنود و كمتر از آن درجه براي انسان قابل شنيدن نيست. همچنين ساير حواس طبيعي اما وسايل ساخته شده با فكر و دست بشري، موضوعات عيني را مطابق خاصيت علت پذيري (كوزال كاراكتريستيك) كه دارند، نشان مي‌دهند. يعني نشان‌دهنده از مجراي تاثر نشان داده شده و ساير عوامل هم موقعيت با آن دو (نشان‌دهنده و نشان داده شده) بر كنار نمي‌باشد. حقائقي كه براي دريافت شدن و مورد معرفت قرار گرفتن منظور مي‌شوند، بايد فاصله‌اي منطقي با ادراك كننده داشته باشند. يعني نه آنقدر دور باشد كه از ديدگاه خارج شوند و نه آنقدر نزديك كه جزئي از (من) محسوب شوند. همچنين بايد براي تحصيل شناخت درباره‌ي يك موضوع از خيره شدن به آن و مطالبه‌ي روشنائي بيش از حد درباره‌ي آن پرهيز شود زيرا اين دو امر موجب تاريكي موضوع مي‌گردد.
موضوع دوم- هدف گيري انسانها از تحصيل شناساييهاست. اين هدف گيري نيز بر دو نوع عمده تقسيم مي‌گردد:
نوع يكم- هدف گيري طبيعي، عبارت است از تكاپويي كه خود حيات آدمي و خواسته‌هاي معين او بوجود مي‌آورد. شناسايي چهره‌ي اقتصادي موضوع مفروض مطرح است. جنبه‌هاي ديگر آن، اگر چه ده‌ها مرتبه با اهميت تر از آن يا مساوي آن باشد، مطرح نمي‌گردد. اصل كلي قضيه چنين است كه درك و حس كنجكاوي و تمايل به دريافت يك موضوع ناشي از جوشش حيات آدمي است كه عواملي بعنوان درك و كنجكاوي و اميال دارا مي‌باشد. اين عوامل به پيروي از محدوديتهاي موقعيت حيات محدود مي‌گردد و در نتيجه عبور به ماوراي آن نمي‌كند. اين اصل طبيعي است كه چهره‌ها و نمودهاي جهان هستي و موجوديت انساني را تقسيم و تجزيه مي‌نمايد. از آنجاست كه محدوديت خاصي همواره معلومات بشري را احاطه مي‌كند و هدف گيريهايي او را بطور طبيعي محدود مي‌سازد.
نوع دوم- هدف گيريهاي ثانوي است، يعني آن هدف گيريهايي است كه به خصوصيت طبيعت حيات آدمي مربوط نيست، بلكه ناشي از گرايشها و انتخابهايي است كه بعلل ايده‌ئولوژيكي و سازندگيهاي تكاملي يا تجملي انجام مي‌دهد. مثلا انسان را با هدف گيري اجتماع ماشيني مورد شناسائي قرار مي‌دهد معلوماتي كه از اين هدف گيري درباره‌ي انسان بدست خواهد آورد، درست است كه با نظر بچهره‌ي هدف گيري شده، شناسائيهاي اولي و مستقيم مي‌باشد، ولي با نظر به اينكه هدف گيري مزبور در مقابل هويت خود انسان در مجراي طبيعي‌اش ثانوي است، لذا مي‌توان گفت: معلومات بدست آمده از هدف گيري مزبور ثانوي و محدود مي‌باشد. موضوع دوم- شناساييهاي بدست آمده از تغييرات و دگرگونيهايي كه در يك حقيقت عيني صورت مي‌گيرد، خواه اين تغييرات و دگرگونيها در مجراي طبيعت انجام بگيرد، مانند انسان در امتداد، حالات جنيني و نوزادي و كودكي و جواني و ميانسالي و كهنسالي و غيره. خواه اين دگرگونيها با انديشه و فكر بشري بوجود بيايد، مانند معرفتي كه درباره‌ي محصول وارد كردن چند عنصر در ميدان تفاعل كه كار بشري است، مي‌باشد. اكنون مي‌توانيم به پاسخ سئوال پيشين (آيا جامعه‌شناسي و جامعه‌سازي يكي است؟) برسيم.
پاسخ چنين است كه چون انسان از نظر هويت ارگانيسم و رواني فردي و اجتماعي داراي چهره‌هاي گوناگوني است و هر يك از اين چهره‌ها موقعيت مخصوصي از انسان را بازگو مي‌كند، لذا هر يك از آن چهره معلومات مخصوصي را درباره‌ي انسان براي ما آشكار مي‌سازد. مسلم است كه با وارد كردن دگرگوني در روابط ايشان با طبيعت و در روابط انسانها با يكديگر، قيافه‌هاي ديگري از او شناخته خواهد شد. ولي نبايد آن اصل طبيعي و ثانوي را كه پيش از اين تحت عنوان (نوع يكم و نوع دوم) مطرح كرديم، فراموش كنيم و از نظر منطق مزبور مجبوريم بپذيريم كه وارد كردن دگرگونيها در انسان هم از ناحيه‌ي موقعيتهايي خاص حياتي و هم از نظر هدف گيريهاي ثانوي نسبي و محدود مي‌گردد، مثلا وارد كردن دگرگوني در يك جامعه‌ي انساني بصورت فئودالگيري، قيافه‌ي خاصي از انسانها را نشان مي‌دهد و وارد كردن دگرگوني بردگي در يك جامعه معلومات ديگري را درباره‌ي انسان به ما توضيح مي‌دهد، ولي هيچ يك از اين دگرگونيها كه ما درباره‌ي انسان وارد كرديم، نمي‌تواند همه‌ي چهره‌هاي انساني را كه دلايلي براي انعطافهاي نامحدودش نشان مي‌دهد، توضيح بدهد.
شايد اين مطلب را بتوانيم در همه‌ي اجزاي هستي بپذيريم، به اين معني كه دگرگونيهاي طبيعي يا اختياري كه درباره‌ي موضوعات جهان عيني صورت مي‌گيرد، نمي‌تواند همه‌ي خاصيتهاي علت پذيري (كوزال كاراكتريستيك) آنها را توضيح بدهد، بلكه مي‌توان در هر جزئي از طبيعت با فرض رابطه با ساير اجزاء هستي چهره‌ي مخصوصي را سراغ گرفت. ارزش شناسائي محض بدون عمل مساوي است با ارزش عمل محض بودن علم با اينكه افراد بشري مخصوصا هشياران همه جانبه نگر، با نظر به همه گونه تجربيات و مشاهدات و قوانين مي‌دانند كه شناسايي محض و بي‌عمل از نظر ارزش و تاثير در متن حيات انساني، درست مانند عمل بي‌شناسايي است، با اين حال باز بندرت اتفاق مي‌افتد كه اين تساوي مورد اعتقاد در همه‌ي قلمروهاي معرفتي و گرديدنها بوده باشد، غالبا چنين است كه يا معرفت محض افكار را به خود جلب مي‌كند، يا عمل و گرديدن محض. اگر ما اين سئوال را به همه‌ي آن افكار بشري كه در متن انسان‌شناسي قدم برمي‌دارند مطرح كنيم و بگوييم: آيا براي معرفت و عمل و گرديدن، هدفي بالاتر از آن دو وجود دارد، يا آنچه كه واقعيت منحصر دارد اين است كه انسان بداند و بس، يا به گردد و عمل كند و بس؟
بدون ترديد پاسخ اين سئوال را به اتفاق نظر چنين خواهند گفت كه: اين ماهيت حيات كمال جوي آدمي است كه مي‌خواهد معرفتي بدست بياورد و هم آن است كه مي‌بيند بايد عمل كند و در مجراي گرديدن قرار بگيرد. مقصود ما از (حيات كمال جوي) كمال بمعناي ايده آل اعلا و يا فضيلتهاي معنوي خالص نيست، بلكه منظور ما جوشش حيات براي گستردن ابعاد و رفع احتياجات در مجراي گسترش ابعاد است كه احساس مي‌كند. بنابراين پاسخ قانع‌كننده، ما نم ي‌توانيم بگوئيم: هرگونه تصرف و دگرگون نمودن انسان لازم است تا انسان را بشناسيم و بس، چنانكه اين عقيده ضد منطق است كه بگوييم: ما كاري با شناسايي چهره‌هاي گوناگون انساني نداريم، ما عمل مي‌كنيم و درباره‌ي انسان در هر موقعيتي كه در تاريخ و در جهان هستي قرار مي‌گيرد، حكم صادر مي‌كنيم. آيا كسي مي‌تواند اين جرئت را بخود بدهد كه بگويد: ما عاشق گرديدن انسان هستيم تا قيافه‌ي پس از گرديدن او را بشناسيم، اگر چه حيات و كيفيات آن پست تر از ما قبل گرديدن بوده باشد. مانند اينكه بشر در حال آزادي را به گرديدن بردگي وارد كنيم، نه براي آنكه بردگي جوابگوي جوشش حيات اوست بلكه تنها براي آنكه مي‌خواهيم چهره‌ي بردگي او را هم بشناسيم!!
يا بكوشيم و فلسفه‌اي بوجود بياوريم كه جامعه‌اي كه در بهترين فضاي آزاديهاي قانوني و گسترش ابعاد سودمند فردي و اجتماعي زندگي مي‌كند، به مجراي گرديدن وارد كنيم و از همه‌ي قوانين و اصول عالي منطقي رهايش بسازيم، به اين دليل كه مي‌خواهيم قيافه‌ي بي بند و باري و بي‌اصل بودن انسان را بشناسيم!! چاقوئي بدستش بدهيم تا انساني را بكشد و تا معرفتي درباره‌ي چهره قاتل بودن انسان بدست بياوريم!! آنجا كه رابطه‌ي معرفت و عمل شكل معمائي بخود مي‌گيرد بشر چه بايد بكند؟ بشناسد تا در گرديدن بهتر قرار بگيرد، يا در گرديدن قرار بگيرد كه قيافه‌ي در حال گرديدن ولي از گرديدن خود را بشناسد؟
بنظر مي‌رسد كه ما بايستي براي حل اين معما دو نوع عمده‌ي شناساييها را منظور بداريم. نوع يكم- شناساييهاي حياتي- كه بدون بدست آوردن آنها، حيات با احتياجات منطقي كه دارد و يا با كيفيتهاي مطلوبش، چه در قلمرو فردي و چه در صحنه‌هاي اجتماعي دچار ركود و اختلالات مي‌گردد. سرگذست بشري با نوسانهاي گوناگون و جزر و مدهاي پر معنايش بخوبي نشان مي‌دهد كه براي بدست آوردن اين نوع معرفت، بهر وسيله‌اي دست برده است. ما حتي شاهد گذشتهاي حياتي كه نوابغ انسان دوست در گذرگاه تاريخ صورت داده‌اند، مي‌باشيم. چه رسد به تمسك به وارد كردن تغييرات منطقي در انسانهاي ديگر. نوع دوم- شناسايي براي تجملها و رقابت بازيهايي كه با حيات انسانهاي ديگر بازي مي‌كند، اين نوع از معرفت، همان چراغي است كه بدست دزد مي‌افتد تا كالاي برگزيده تري را ببرد.
شرط اساسي معرفت كه از گرديدنها نصيب بشريت مي‌گردد اگر بخواهيم پديده‌ي معرفت را از نظر ارزش‌ها مطرح كنيم، بدون ترديد به اين نتيجه مي‌رسيم كه معرفت ح اصل از گرديدن نمي‌تواند بي‌شرط و بي‌قيد بوده باشد، زيرا موضوعي جاندار است و در مجراي قوانين هستي در نقطه‌ي مثبتي قرار گرفته است، وارد كردن تغيير در آن موضوع براي هر منظوري كه باشد (اعم از معرفت و غير معرفت) بايستي مشروط به ارتقاي آن موضوع از موقعيت خود بوسيله‌ي وارد كردن دگرگوني در آن موضوع به موقعيت بالاتر بوده باشد اين شرط اساسي را كه براي معرفتهاي حاصل از دگرگونيها متذكر شديم، مسلما جنبه‌ي آرماني براي انسانهايي دارد كه توانسته‌اند (كه) را از (چه) تفكيك كنند. اعتقاد به ايده آلهاي اعلاي انساني مانند حق حيات براي همه، حق شخصيت براي همه، حق، حركت رو به تكامل براي همه را پذيرفته باشند. و براي غير اين گروه از انسانهاي با فضيلت، اين شرط و قيد كه گفتيم مانند موعظه، بقول ارسطو خرگوش به شير مي‌گويد: اين سخنان مرا درباره‌ي عدالت و جان‌شناسي پذيرفتي؟ شير مي‌گويد: سخنان بسيار خوبي گفتي، ولي يك نقص داشت، و آن اين است كه درباره‌ي قدرت و پنجه‌هاي من سخن نگفتي. چگونه مي‌توان قوانين ثابت را با دگرگون ساختن آنها شناخت؟ قوانين ثابت در عرصه‌ي طبيعت و قلمرو دروني، قابل تغيير دگرگوني نيستند، آيا براي تكميل شناسائي درباره‌ي اين قوانين مي‌توان از ايجاد دگرگوني در آنها استفاده كرد؟
اين مسئله بايستي از نظر موضوع تحليل شود: اگر مقصود از قانون نظم واقعي عالم هستي است، ايجاد دگرگوني در نظم امكان پذير نيست، زيرا هر تصرف و دگرگوني كه در جهان دروني و بروني به وجود بياوريم، همراه با وضع ديگري خواهد بود كه خود مطابق نوع ديگري از نظم است و اگر منظور از قانون قضيه‌ي كلي است كه ما از نظم جاري در جهان هستي انتزاع كرده‌ايم، مي‌توانيم فرض خلاف آن قضيه‌ي كلي را در ذهن تصور كنيم، ولي اينگونه فرض ذهني غير از گرديدن واقعي عيني است، و اگر درباره‌ي آن قضيه‌ي كلي حذف و انتخابي صورت بدهيم و تضييق و توسعه در آن وارد كنيم، اين كار به خودي خود يك فعاليت ذهني است كه اگر مطابق نظم عيني باشد، مفيد بوده و مفيديت آن مستند به گرديدن واقعيت نيست، بلكه مستند به فعاليت ذهني است. و اگر مطابق نظم عيني نباشد، يك فعاليت ذهني غير قابل تطبيق با واقعيت خواهد بود. آيا شناخت شيي‌ء پس از گرديدن مي‌تواند شناختن آن شيي‌ء بطور مطلق باشد؟
اين سئوال ممكن است از نظر سطحي با پاسخ منفي روبرو شود، زيرا مسلم است كه شي‌ء پس از تحول غير از شي‌ء پيش از تحول است، چنانكه شناخت با نوعي از تحول غير از شناخت با نوعي ديگر از تحول است. مي‌گوئيم: شناخت بوسيله‌ي گرديدن يك يا چند فرد از يك موضوع، مي‌تواند ساير افراد طولي و عرضي آن موضوع را از جهت همان گرديدن بشناساند. يعني ما با گرديدن يك يا چند فرد مي‌توانيم با چهره‌ي موضوع كلي آن افراد بجهت گرديدن مفروض آشنا شويم، اگر سيبي را جويديم و خاصيت خرد شدن و طعم آن را شناختيم، مي‌توانيم خاصيت و طعم مزبور را به موضوع كلي (سيب) نسبت بدهيم. و اگر حقيقتي كه در مجراي گرديدن قرار مي‌گيرد، منحصر در همان حقيقت تحول يافته باشد، نمي‌توان شناخت آن حقيقت را بعنوان شناخت نوع تلقي نمود. آيا براي جامعه‌شناسي قوانيني وجود دارد؟ از نظر فلسفي درباره‌ي جامعه‌شناسي، اين مسئله با اهميت مطرح شده است كه (آيا براي جامعه‌شناسي قوانيني وجود دارد؟) كه با كشف و درك آن قوانين مي‌توان معرفتي درباره‌ي اين جامعه يا آن جامعه بدست آورد؟
بعضي از متفكران مانند ژاك لكلرك و نويسندگان ديگر گمان كرده اند: اين مسئله مبتني بر يك مسئله مشهور ديگر بنام (جبر و اختيار) مي‌باشد. يعني اگر اعتقاد كنيم كه انسانها در كارهاي خود اختيار دارند، نمي‌توانيم براي جامعه‌شناسي قوانيني را در نظر بگيريم و اگر بگوييم انسانها در كارها مجبورند، در حقيقت استناد كار انساني را به قانون پذيرفته‌ايم. براي توضيح بيشتر عباراتي را از آقاي دكتر جمشيد مرتضوي در اينجا نقل مي‌كنيم و ضمنا در پاورقي همين عبارات، نويسنده‌ي محترم تذكر داده است كه در مباني و اصولي كه در اين فصل، بحث بر اساس آنها جريان دارد، مقتبس است از عقايد ژاك لكلرك در تاليف ارزنده‌اش (مقدمه‌اي برسوسيولوژي): (در سر آغاز اين مبحث، مسئله‌اي كه بنظر مي‌رسد و اكثريت قاطعي از صاحب نظران نيز چنان انديشيده‌اند اينست كه اگر ما معتقد باشيم كه اعمال و رفتار انساني داراي جنبه‌ي اختياري است، مطلقا بايد وجود قوانيني به نام قوانين اجتماعي را نفي كنيم.
به عبارت ديگر اگر مختار بودن انسان را در اعمال و رفتار خود قبول كنيم تلويجا پذيرفته‌ايم كه در مورد اعمال و رفتار انسان هيچگونه قانوني وجود ندارد و هيچ نظم ضروري بر آنها حكومت نمي‌كند، زيرا در غير اين صورت پذيرفتن اختيار انساني در اعمال و رفتار خود ممكن نخواهد بود. اعتقاد بدين مطلب كه بر امور اجتماعي نيز نظير امور و مسائل طبيعي، قوانيني جاري و حاكم بوده و اصولا قوانيني تحت عنوان (قوانين اجتماعي) موجود است، در واقع قبول اين مطلب مي‌باشد كه حيات اجتماعي نيز تحت سلطه‌ي همان قانون مشهور (عليت) و (جبر علي يا علمي) است كه بر امور طبيعت و مسائل طبيعي حاكم و جاري است. بنابراين بديهي است كه اصل (اختيار) و اعتقاد به آن در مورد رفتار انسان، مغاير و مخالف اصلي خواهد بود كه ما آن را براي وجود قانون و جاري و حاكم بودن (قوانين ثابت) در مورد پديده‌ها و امور اجتماعي لازم دانستيم. در حقيقت مسئله‌اي بديهي است كه اگر انسانها در اعمال و رفتار خود بطور كلي آزاد و مختار هستند، هرگز نمي‌توان دانست و نمي‌توان محاسبه كرد و پيش بيني نمود كه پديده‌هاي اجتماعي در زمانهاي آينده، چگونه و به چه نحو تغيير و تحول خواهند يافت و يا اينكه در گذشته‌ها به چه نحو و بر اساس چه عللي بوجود آمده‌اند. گذشته از آن، حتي در مورد پديده‌هاي آني و موجود نيز نمي‌توان حكمي صادر كرد و آنها را بر اساس نظريات يا قوانيني طبقه‌بندي و منظم ساخت، زيرا معلوم نخواهد بود كه آيا همين پديده و يا امر مورد نظر فردا نيز بر همين حال و بر همين منوال باشد. و اگر هم در اين موارد مطالبي ذكر گردد، جز حدس و گمان و خيال و توهم چيز ديگري نخواهند بود و كوچكترين ارزش علمي نخواهند داشت.
نويسنده‌ي محترم در صفحه‌ي 26 ادامه مي‌دهد كه: (در اوايل دوره‌ي ظهور و گسترش جامعه‌شناسي جديد، اكثريت مطلقي از دانشمندان صاحب نظر اين عقيده را اظهار داشته‌اند كه براي بنيانگذاري علمي جديد بنام جامعه‌شناسي، اولين قدم بايد سعي در اثبات جاري بودن (قانون) بر رفتار و اعمال انساني و به عبارت ديگر وجود اصل (جبر علمي و علي) در اجتماعات باشد. يا باالعكس اثبات اينكه اصل (اختيار) مسئله‌اي نظري و ذهني بوده و هيچگونه تاثير و اصالتي از لحاظ امور و پديده‌هاي اجتماعي ندارد.) مطالعه‌كننده‌ي محترم، نخست مي‌تواند به مبحث (چگونه جامعه‌ي شناسي بصورت علم درمي‌آيد)، بيان كرده‌ايم بررسي نمايند. مسلم است كه هيچ دسته‌اي از مسائل نمي‌تواند بصورت علم درآيد، مگر اينكه از عده‌اي كليات كه بصورت قانون آن مسائل مطرح مي‌شود، برخوردار بوده باشد. منشا انتزاع كليات در يك علم عبارت است از خواص و پديده‌هاي مكرر و مستمر كه از روابط موجودات با يكديگر بروز مي‌كنند. هنگامي كه جوشيدن آب در صد درجه از حرارت مستمر و دائمي مي‌باشد، يعني در همه‌ي موارد به بينيم كه آب با مشخصات معين در صد درجه از حرارت مي‌جوشد، يك قانون كلي براي ما مطرح مي‌شود و آن عبارت است از جوشش آب در صد درجه از حرارت و چون در نمودهاي اجتماعي هم خواص و پديده‌هاي ناشي از عوامل معين بطور مستمر و دائمي ديده مي‌شود، لذا جامعه‌شناسي هم داراي قوانين كلي بوده در نتيجه يكي از علوم تحقيقي خواهد بود. اين مسئله جاي اشكال و ترديد نيست.
آنچه كه مهم است اين است كه: آيا وجود قوانين در جامعه‌شناسي دليل مجبور بودن انسانهاست؟ در عباراتي كه از روشهاي جامعه‌شناسي نقل كرديم، اين مطلب ديده مي‌شود كه اگر جامعه‌شناسي را بر روي قوانين علمي مبتني بسازيم، بايستي به (جبر عليت و يا جبر علمي) در رفتار و شئون انساني معتقد باشيم تا پديده‌هاي اجتماعي را هم بتوانيم به قوانين علمي كه قانون عليت جامع همه‌ي آنهاست مستند نماييم. بنظر مي‌رسد نوعي از سطحي نگري در اين مسئله‌ي با اهميت پيش آمده و دقت كاري لازم در آن صورت نگرفته است. ما تحليل لازم را در اين مسئله بوسيله‌ي توضيح چند مطلب متذكر مي‌شويم:
1- معناي اينكه انسان اختيار دارد با اينكه در بعضي از مباحث گذشته اين بحث را مطرح نموده‌ايم، به جهت اهميتي كه دارد و به جهت بعضي تفاوتها در اينجا بار ديگر مطرح مي‌نماييم با يك تتبع مختصر مي‌توان به بيش از ده تعريف درباره‌ي پديده‌ي اختيار از فلاسفه و روانشناسان دسترسی پيدا كرد، ما بنقل آن تعريفات در اين مبحث نمي‌پردازيم، تنها تعريفي را متذكر مي‌شويم كه اگر فلاسفه و روانشناسان موضع‌گيريهاي مخصوص بخود را كنار بگذارند، مي‌توانند اتفاق نظري در شناخت پديده‌ي اختيار با ما داشته باشند. تعريف اختيار چنين است: (سلطه و نظارت شخصيت مزبور كاملتر و همه جانبه‌تر بوده باشد، كار مفروض از اختيار آدمي بيشتر برخوردار است و از همين تعريف ما مي‌توانيم با تعريف جبر نيز آشنايي داشته باشيم، به اين معني هر اندازه كه در كار صادر شده از سلطه و نظارت شخصيت كاسته شود، به همان اندازه كار داراي انگيزه‌ي جبري مي‌باشد. اين كاهش در آن هنگام كه به حد اكثر مي‌رسد و سلطه و نظارت شخصيت به حد صفر تقليل مي‌يابد كار صادر شده جبري خالص مي‌باشد. از اين دو تعريف ضمنا به يك مسئله بسيار مهم ديگر مي‌رسيم كه غالبا مورد غفلت بررسي كنندگان مي‌باشد. و آن مسئله امكان تركب كار از دو پديده‌ي جبر و اختيار مي‌باشد. به اين معني كه شما ممكن است كاري را با جبر خالص شروع كنيد، ولي در امتداد آن كار، بجهت آگاه شدن به مصلحت كار و احساس توانايي، شخصيت شما دست به كار شود و ادامه‌ي همان كار كه با جبر شروع شده بود، با سلطه و نظارت شخصيت صادر شود. و بالعكس هم صحيح است.
بعنوان مثال: سيل خروشاني در بيابان شما را تعقيب مي‌كند و راه گريز شما منحصر به بالا رفتن از يك تپه ايست، مسلم است كه شما بنا به قانون دفاع از حيات يا گريز از مرگ بطور اجبار محض شروع به رفتن بالاي تپه مي‌نمايد. مقداري كه سر ببالا مي‌رويد، متوجه مي‌شويد كه در ارتفاعات همان تپه اشياء سودمندي وجود دارد كه از نظر قانوني مانعي از تملك آنها وجود ندارد، براي بدست آوردن آن اشياء سودمند در عين حال غير حياتي ارتفاعات آن تپه را پيش مي‌گيرد و ببالا مي‌رويد، نه از جهت جبر سيل خروشان زيرا شما ببالاتر از سيل رس رسيده‌ايد و نه باجبار اشياء سودمند در آن ارتفاعات، زيرا فرض اينست كه آن اشياء اگر چه سودمند مي‌باشند، ولي آن اندازه حياتي نيستند كه شما را به صعود به آن ارتفاعات مجبور نمايند. و بالعكس هم ممكن است، يعني ممكن است كار با اختيار شروع و با جبر ختم شود بلكه ممكن است يك كار چند بار موصوف به اخيارها و جبرهاي متناوب بوده باشد. اكنون ضروري ترين سئوال پيش مي‌آيد كه شخصيت چيست كه سلطه و نظارت آن، كار را اختياري مي‌سازد؟ درباره‌ي اين سئوال كه:
2- توجه به شخصيتي كه سلطه و نظارتش كار را اختياري مي نمايد، چيست؟ ممكن است از طرف هواداران اختيار پاسخهاي گوناگوني بشنويم، آنچه كه در موضوع بحث ما لازم و كافي است، اينست كه شخصيت عبارت است از آن عامل مديريت دروني كه همواره با آگاهي به اصول و قوانين و صلاح و فسادهاي طبيعي و عقلاني، دست به فعاليت مي‌زند و راه منطقي‌تر را براي حيات آدمي انتخاب مي‌كند. در مقابل اين شخصيت، يك عامل ديگر در درون وجود دارد كه اصطلاح خود طبيعي درباره‌ي آن بسيار مناسب است. معناي خود طبيعي همان عامل فعال است كه خمير مايه‌ي خود را از حيات طبيعي گرفته و فعاليتي جز در راه ادامه و تورم خود، دارا نمي‌باشد. اين خود طبيعي نه تنها قانون و اصلي را نمي‌شناسد و نه تنها صلاح و فسادي را سراغ ندارد، بلكه اصلا قضيه‌اي را نمي‌بيند و نمي‌سازد تا ميان خوب و بد و زشت و زيبا و صحيح و باطل را تفكيك نمايد. خود طبيعي تنها خود را مي‌خواهد و بس به همين جهت است كه هر اقدام و گرايشي از انسان كه در جاذبه‌ي خود طبيعي قرار بگيرد، نمايش جبري داشته و هيچ موقع راه دوم را جز همان مسيري كه در وي قرار دارد، نمي‌بيند.
در اين مود مي‌توانيم از قرآن مجيد به يك روشنايي كامل برسيم كه فعاليت هر دو عامل (شخصيت و خود طبيعي) را در درون انسانها توضيح مي‌دهد: (و نفس و ما سواها، فالهمها فجورها، و تقواها، قد افلح من زكاها و قد خاب من دساها) و سوگند به نفس و آن حقيقي كه آنرا ساخته و دو پديده‌ي فسق و تقوا را براي آن روشن نموده است. قطعا هر كسي كه آن نفس را تزكيه و تصفيه نمود، رستگار و هر كس كه آن را آلوده كرد، شكست خورد) اين كه در آيات فوق يك خود بيان نموده و دو فعاليت براي آن اثبات فرموده است. مانعي از فرض دو عامل نمي‌باشد، چنانكه در آيه‌ي ديگر مي‌فرمايد: (و لا اقسم بالنفس اللوامه) و (يا ايتها النفس المطمئنه ارجعي الي ربك راضيه مرضيه) و اگر از نظر ديگر نتوانستيم دو عامل مستقل در درون را بپذيريم، مي‌توانيم بگوئيم: اگر چه در درون آدمي يك عامل مديريت وجود دارد، ولي اين عامل دو گونه فعاليت انجام مي‌دهد (مانند يكي بودن شخصيت در روانكاوي دوران معاصر كه مركب است از سه عامل غرايز و (من اجتماعي) و (من برتر) يا يك شخصيت است و سه نوع فعاليت دارد) يكي از دو فعاليت كه عامل دروني انجام مي‌دهد، با استخدام آگاهي به قوانين و اصول عقلاني است. دومي تنها جوشش و ادامه و تورم خود را مي‌خواهد. اولي شخصيت و دومي خود طبيعي است. درباره‌ي كارهاي اختياري كه بيش از يك راه براي انسان وجود دارد، شخصيت و خود طبيعي دست به فعاليت مي‌زنند. در اين فعاليتها هر اندازه كه شخصيت بر خود طبيعي پيروز مي‌گردد به همان اندازه دست شخصيت در سلطه و نظارت برد و قطب مثبت و منفي كار بازتر و در نتيجه كار صادر از پديده‌ي اختيار، بيشتر برخوردار مي‌گردد.
اگر اين سئوال مطرح شود كه دخالت شخصيت در كار جزء تكميل‌كننده‌ي علت صدور كار مي‌باشد، بنابراين باز كار مفروض در مجراي قانون عليت قرار مي‌گيرد. پاسخ اين سئوال اين است كه دخالت شخصيت در كار، مانند دخالت جزئي از علت در مجموع اجزاي آن نيست بلكه شخصيت عمل سازندگي را در اجزاي ساير اجزاء علت صدور كار انجام مي‌دهد. بعنوان مثال، موقعي كه يك انسان براي بدست آوردن مقام دست بكار مي‌شود، در ميان كارهايي كه بايستي انجام بدهد، با ناديده گرفتن يك حق مسلم روبرو مي‌گردد، مثلا دست مي‌برد و نام يك فرد را براي آن مقام شايسته‌تر از اوست، حذف مي‌كند و تهمتها و نارواها به آن شخص مي‌بندد. در اين كاري كه انجام مي‌دهد: حذف نام يك فرد از ستون شايستگي. از ديدگاه عيني چيزي است مانند پاره كردن كاغذي كه نام شخص در آن نوشته شده است، يا كشيدن قلم روي انام، اين دو پديده‌ي عيني دو رويداد است كه نمودار مي‌شود، اين تنها شخصيت است كه نشان حق‌كشي روي اين دو پديده مي‌زند و آن دو را از عنوان بي‌طرفي به قلمرو و زشتي و پليدي مي‌كشاند. بعبارت اصطلاحي: عليت آن دو را براي پليدي اثبات مي‌كند. اين است معناي اينكه (شخصيت علت ساز است) و چون سازندگي شخصيت در عوامل بنيادين كار، همواره بر مبناي خير و رشد و كمال است، لذا هر اندازه كه به جهت دوري از آلودگيهاي خود طبيعي و تكاپو در راه بدست آوردن رفتار عقلاني صحيح تقويت شود، قدرت بيشتري در نظارت و سلطه بر دو قطب مثبت و منفي كار اعمال مي‌كند. پس در حقيقت ريشه‌ي كار اختياري مانند يك نيروي مخفي در شخصيت تامين شده است، هر اندازه كه شخصيت بوسيله‌ي رفتار عقلاني و تمايل بد نيكي تغذيه شود، آن نيرو بيشتر به فعليت مي‌رسد.
3- سه مفهوم: رهايي، آزادي و اختيار، را با يكديگر مخلوط نكنيم ما در مقابل مفهوم جبر، با سه مفهوم مختلف روبرو هستيم كه نبايستي آنها را با يكديگر مخلوط نماييم.
مفهوم يكم- رهايي (انطلاق): اين پديده باز شدن از زنجير و قيودي را بازگو مي‌كند كه تا پيش از ظهور آن، بر دست و پاي روان آدمي بسته بوده است، ولي رويداد رواني ديگري را بطور مثبت در بر نمي‌گيرد. مانند زنجير منت و تحقير كه از پذيرش امتيازي از يك شخص، بدست و پاي آدمي پيچيده مي‌شود، موقعي كه عوض آن امتياز را به آن شخص مي‌دهد، رها مي‌شود، يعني خود را در گرو منت و تحقير آن شخص نمي‌بيند. پس از برداشته شدن زنجير مفروض، خودش است و محتويات رواني و مغزي و حياتي‌اش.
مفهوم دوم- آزادي (حريت) آزاد كردن (تحرير): اين مفهوم باضافه‌ي رهايي از زنجير، احساسي از داشتن امتياز (هر كار مي‌توانم بكنم و مي‌توانم نكنم) را نيز در بردارد. در مسائل حقوقي و اجتماعي و سياسي، اين مفهوم شايع مي‌باشد. وقتي كه مي‌گوييم: فلان شخص در انتخاب كار آزاد است، يعني از نظر حقوقي از امتياز انتخاب كار برخوردار است. وقتي گفته مي‌شود، فرد، در اجتماع خود ماداميكه ضرري به اجتماع نمي‌زند آزاد است) يعني مي‌تواند در غير صورت مزاحمت ديگران، از هرگونه (مي‌خواهم) استفاده كند. همين مفهوم در فعاليت غرايز مهار نشده نيز بكار مي‌رود، يعني مقصود از آزادي غرايز اين است كه اين پديده‌ها مي‌توانند بدون قيد و شرط به فعاليت بيافتند.
مفهوم سوم- اختيار: عبارت است از آن آزادي كه در سر چند راهي آنچه را كه اصول عقلاني و وجداني خير بيند، انتخاب مي‌كند. پس در حقيقت كلمه‌ي اختيار مفهومي والاتر از رهايي و آزادي را نشان مي‌دهد. با نظر به دستور زبان عربي كلمه‌ي اختيار باب افتعال از خير است اين باب گاهي براي پذيرش ماده‌ي كلمه است مانند اختتام كه بمعناي پذيرش پايان است، گاهي بمعناي جويندگي است مانند اخيار كه بمعناي خيرجويي و آزمايش (طلب واقعيت) است. گاه ديگر بمعناي گزينش است مانند احترام، وقتي كه مي‌گوييم: به فلان شخصيت احترام مي‌گذاريم، معنايش اين است كه بمقام شخصيت آن فرد حرمت را برگزيده‌ايم. در مفهوم اختيار هر دو معني (جويندگي و گزينش) امكان پذير است. بنابراين معناي اختيار عبارت است از طلب خير يا برگزيدن خير در كاري كه صادر مي‌شود. با نظر به اين تحقيق است كه پديده‌ي اختيار با وضوح كامل در مقابل جبر حل مي‌شود. با اين بيان كه شخصيت انساني ( نه خود طبيعي) آن عامل مديريت است كه بوسيله‌ي بهره‌برداري از قوانين عقلاني و وجداني همواره راه خير را انتخاب مي‌كند. و اين عمل مستند به ذات شخصيت است كه شعاعي از خورشيد عظمت خداوندي است. آنچه كه انسان انجام مي‌دهد، بهره‌برداري صحيح از اين شعاع رباني است، ما اين بهره‌برداري را اختيار مي‌نماييم. در نتيجه كار اختياري بالاتر از مراحل زير قرار مي‌گيرد:
1- مرحله‌ي توجه به عوامل ناشايست يا خلاف واقع. 2- مرحله‌ي رهايي از آن عوامل. 3- مرحله‌ي دريافت امكان انتخاب يكي از راه‌ها يا يكي از كارها. 4- مرحله‌ي آزادي در انتخاب مزبور. 5- مرحله‌ي درك اصول و قوانين و وجداني و موازنه ميان مصالح و مفاسد. 6- مرحله‌ي اختيار كه عبارت است از انتخاب راه يا كار خير و اقدام به آن. اين همان مرحله‌ي نظارت و سلطه‌ي شخصيت است به دو قطب مثبت و منفي كار.
در هيچ يك از مراحل ششگانه، خود طبيعي بيكار ننشسته، حد اكثر نيروي خود را براي فلج كردن مديريت شخصيت بكار مي‌برد، پديده‌ي اختيار از پيروز شدن شخصيت در اين پيكارها بوجود مي‌آيد. توضيحي درباره دخالت شخصيت در كار اختياري دخالت شخصيت در بوجود آمدن كار اختياري مانند دخالت مغز ناب در چند عامل است كه مانند پوست پياز بهم پيچيده است. هر چه كار به عامل عميق‌تر مستند باشد به منطقه‌ي فرماندهي شخصيت نزديكتر مي‌گردد و دست شخصيت براي نظارت و سلطه بازتر مي‌شود. به همين جهت است كه هر چه كار با انديشه‌ي بيشتر همراه گردد، منطقي‌تر و خردمندانه‌تر تلقي مي‌شود، زيرا انديشه مانند عامل كاوش از حقايق و رويدادهايي است كه انسان را از عوامل سطحي عبور داده و با بدست آوردن بينش بيشتر بمنطقه‌ي عامل اصلي كار كه خود شخصيت است، نزديكتر مي‌سازد. فرض عوامل پوست پيازي را به اين نحو مي‌توان توضيح داد كه سطح ابتدايي شخصيت كه همان ذهن در حال عكس برداري است، مانند پوست ابتدايي پياز است كه مجاور با جهان بروني مانند ساير موجودات طبيعي و مواد غير ذلك مي‌باشد. سطح بعد از سطح ابتدائي سخصيت مانند پوست دوم پياز است. اين سطح با عوامل عادي كه فضاي ذهن را اشغال كرده، احاطه شده است، چنانكه پوست دوم پياز با پوست اولي پوشيده شده است عبور از سطح ابتدايي شخصيت به سطح دوم، گاهي در راه رهايي از جبر عامل بروني و عوامل اشغال‌كننده فضاي ذهن را اشغال كرده، احاطه شده است، چنانكه پوست دوم پياز با پوست اولي پوشيده شده است عبور از سطح ابتدايي شخصيت به سطح دوم، گاهي در راه رهايي از جبر عامل بروني و عوامل اشغال‌كننده فضاي ذهن است، به همين ترتيب هر چه عميق‌تر برويم به منطقه‌ي شخصيت نزديكتر مي‌شويم و جنبه‌ي اختياري كار افزايش ميابد. هنگام عبور از هر يك از اين سطوح نوعي او عوامل جبر را پشت سر مي‌گذاريم مثلا در سطح دوم عوامل رسوب يافته‌ي موقت درمي‌گذريم، در سطح سوم از عوامل رسوب يافته‌ي كهن را زير پا مي‌گذاريم در سطح چهارم عوامل ارثي را خنثي مي‌كنيم، يا آنها را در مسير خواسته‌ي شخصيت توجيه مي‌نمايم.
تبصره- اين نكته را نبايد ناديده گرفت كه مقصود از سطوح تو در تو واقعا بمعناي تو در توي هندسي نيست كه هر يك براي خود مرزي و بعد معيني داشته باشند، بلكه مقصود ما: مانند اصطلاح خودآگاه و نيمه‌آگاه و ناخودآگاه ميباشد كه به سطوح ابتدايي و عميق تشبيه مي‌شود. عميق‌ترين سطح شخصيت يا ناب ترين مغز شخصيت خير جويي مي‌باشد. هر اندازه شخصيت قوي‌تر باشد وصول به اختيار آسان‌تر خواهد بود اين مسئله‌ايست كه متاسفانه با كمال بي‌اعتنايي از قلمرو و علوم بركنار رفته است! جبري بودن قوانيني كه در علوم طبيعي مورد بررسي قرار مي‌گيرد، آنقدر جلو چشم دانشمندان را گرفته است كه بجاي آنكه بگويند: همه‌ي اجزا و روابط طبيعت مشمول قوانين جبري است، مي‌گويند: هر كجا اسم قانون شنيديد، فورا متوجه شويد كه كلمه‌اي را بر زبان آورده‌ايد، كه بجايش كلمه‌ي جبر را هم مي‌تواند بكار ببريد. اينان ندانسته آن همه شواهد محسوس و قاطعانه‌اي را كه بشر در احساس تكليف و تعهد و اتصاف به فضيلتها و گذشت از خودخواهيها و لذايذ طبيعي دارد با دو كلمه‌ي جبر و قانون مي‌خواهند ناديده بگيرند! و از اين راه يك انقلاب سر به سقوط جبر را بوجود بياورند. اينان خواه بدانند و خواه ندانند، بخواهند يا نخواهند. تا انساني در اين كره‌ي خاكي وجود داشته باشد، اختياري هم وجود خواهد داشت كه كشف از وجود شخصيت در روي كره‌ي خاكي نمايد. هر چه كه اوراق تاريخ را برمي‌گردانيم، شخصيتهايي مي‌بينيم كه با بهره‌برداري از اختيار با اينكه در اقليت اسفناكي هم بوده‌اند آبرويي تباريخ داده و تاريخ بشري را قابل تنفس اعلام نموده‌اند. بهرحال هر اندازه كه قدرت شخصيت بيشتر باشد، از نيروي سطوح ابتدايي روان كاسته مي‌شود، نه تنها كاسته مي‌شود، بلكه در حوزه‌ي فرماندهي شخصيت قرار مي‌گيرد.
لذا ممكن است قدرت و گسترش نفوذ شخصيت به درجه‌اي برسد كه بر تمامي رويدادهاي بروني و دروني حاكميت مطلق داشته باشد. در اين هنگام است كه ما با يك انسان الهي روبرو مي‌شويم. قانون عليت و كار اختياري و تشكيكات هفتگانه ما پيش از آنكه رابطه يا تكليف كار اختياري را با قانون عليت روشن بسازيم، لازم مي‌دانيم كه يك دگرگوني در بكار بردن يا تفسير قانون عليت را پيشنهاد كنيم. نخست يادآور مي‌شويم كه از قديمترين دورانهاي شناساييها مربوط، تاكنون قانون عليت از ساده‌ترين شكل آن گرفته تا ظريف ترين و دقيق‌ترين مفاهيمي كه در اين قانون بروز كرده است. اساسي‌ترين پايه‌هاي ساختمان با شكوه علوم و جهان‌بينيها و صنايع و هنرها را تشكيل داده است. و با تشبيه ديگر: نفوذ قانون عليت در همه‌ي صحنه‌هاي معرفت، مانند نفوذ آب در تمام اجزاي درخت از ريشه گرفته تا آخرين برگش مي‌باشد. اين قانون عمومي يا بعبارت ديگر اين قانون قانونها با آن همه گسترش و نفوذي كه به همه‌ي مغزها داشته است، با اينحال دو متفكر را نمي‌توان پيدا كرد كه در همه‌ي مسائل مربوط به اين قانون اتحاد نظر كامل داشته باشند. كتب و آثار گذشتگان و معاصرين پر از كشاكشها و مشاجرات نرم و تند درباره‌ي اين قانون است. باضافه‌ي آن همه ناآراميها و مناقشات هفت نوع تشكيك اساسي هم به اين بحران معرفتي دامن زده، طوفان آرامش ناپذيري را بوجود آورده است. اين هفت نوع تشكيك بقرار زير است: تشكيك يكم- بعضي از متفكران قرون گذشته گفته‌اند: جريان رويدادهاي معين، در دنبال رويدادهاي معين ديگر، مربوط به يك قانون جبري كه سلطه و اختيار خدا را بگيرد، نمي‌باشد. بلكه اين تعاقب حوادثي است كه سنت خداوندي در عالم هستي بجريان انداخته و با عينكهاي مختلفي مورد شناخت و بهره‌برداري ا نسانها قرار مي‌گيرد. چشم‌انداز اين تشكيك وسيع‌تر از تشكيك دوم است كه از دويد هيوم بيادگار مانده است.
تشكيك دوم- از دويد هيوم متفكر انگليسي است كه مي‌گويد: (هيچ رابطه‌ي ضروري ميان علت و معلول تحقق عيني ندارد، بلكه آنچه كه براي ما علل و معلولات ديده مي‌شوند، جز تعاقب و توالي رويدادها چيز ديگري نيستند.) وقتي كه هيوم با اين اعتراض روبرو مي‌شود كه: پس چرا هر رويداد معيني دنبال رويداد معيني براه مي‌افتد؟ پاسخ مي‌دهد كه (من نمي‌دانم)
تشكيك سوم- از فيزيكدنان جديد نقل مي‌شود كه مي‌گويند: (رابطه عدم حتميت ميان رويدادهاي اتمي) قانون عليت را با شكست قطعي مواجه مي‌سازد. موقعي كه به اينان مي‌گويند: نشناختن دقيق معلول پس از علت، يا عدم معرفت كامل درباره‌ي علت، اخلالي به واقعيت قانون نمي‌زند (جهان با شناسائي جهان فرق دارد) پاسخ قانع‌كننده‌اي ارائه نمي‌دهند.
تشكيك چهارم- معماري ديگري هم اضافه شده است كه عبارت است از موضوع سنخيت (هم سنخ بودن) علت با معلول. با مشاهده اينكه از حقايق معين، حقايق شبيه به آنها بوجود مي‌آيد، از تخم گل، گل مي‌رويد و از نطفه‌ي هر يك از جانداران فرزند هم نوع آن گفته شده است، همواره ميان علت و معلول هم سنخ بودن شرط اساسي مي‌باشد. دليل اين شرط چنين بيان شده است كه: (اگر هم سنخ بودن شرط نباشد، همه چيز مي‌تواند از همه چيز صادر شود!) و اين اتفاق امكان پذير نيست. بنظر مي‌رسد كه دليل مزبور ادعاي فوق را نمي‌تواند ثابت كند، زيرا در كارهايي كه از انسان صادر مي‌شود، اشتياق به هدف و اراده و تصميم با خود كار صادر شده براي بدست آوردن آن هدف و وصول به آن، هيچ سنخيتي ندارد، زيرا هيچ يك از اجزاء علت، كه پديده‌هاي دروني است با هيچ يك از اجزاء معلول كه پديده‌هاي بروني است، سنخيت ندارد.
تشكيك پنجم- پديده‌هايي كه نمي‌توان با جريانات قوانين طبيعت تفسير كرد، مانند استجابت نيايشها، تجسيمهاي رواني كه هست را نيست و نيست را هست مجسم مي‌كند و خواص و آثار واقعي را در آن تجسيم شده واقعا مي‌پذيرد مانند اشخاص و قهرماناني كه در نمايشنامه‌ها مجسم مي‌شوند. همچنين معجزه‌ها و كرامات و غيرذلك. چنانكه ماكس پلانك نتيجه مي‌گيرد،: (اين خود دليل آن است كه قبول اصل عليت از لوازم ضروري فكر انسان بشمار نمي‌رود).
تشكيك ششم- اين تشكيك تنها درباره‌ي اندازه‌ي ضرورت قانون عليت است، و آن اينست كه تصور اينكه ناگهان جهان طبيعت زير و رو شده و به يك شكل ديگري جز آنكه تاكنون ديده مي‌شود در آمده است، تصور سهل و ساده‌اي است. و بقول ماكس پلانك (اين تصور ساده ايست كه آبشار نياگارا از پايين به بالا بجريان بيافتد و در آن اطاقي كه نشسته‌ام و مشغول نوشتن چيزي هستم، در اطاق به ميل خود باز شود و ناگهان تمام شخصيتهاي تاريخي وارد اطاق شده در برابر ميز من بايستند) اما درباره‌ي مربع حتي در عالم تصور هم نمي‌توانم، يك مربع را دايره تصور كنم. ماكس پلانك در كتاب علم بكجا مي‌رود كه اين مطلب را ابراز داشته است، توضيح لازم و كافي نمي‌دهد. بنظر مي‌رسد تفاوت دو تصور فوق از آن جهت است كه تصور ما درباره‌ي جهان طبيعت، تصور درباره‌ي موضوعي خارج از خويشتن است كه بي‌نياز از آگاهي و اراده‌ي ما جريانات معيني را دنبال مي‌كند، و روابط ضروري ميان آن جريانات را ما بوجود نياورده‌ايم، اين روابط در يك سيستم باز در جريان قرار گرفته است، لذا امكان ذاتي و تصور خلاف آنچه كه با آن روبرو هستيم، مانع منطقي ندارد، در صورتي كه مربع تصور شده در ذهن ما، معلولي از خلاقيت ذهني ماست كه ضرورت مربع بودن در ذات آن است، لذا تصور دايره بودن آن مربع ضد صريح آن مربع است كه خلق شده‌ي ذهن ما مي‌باشد. تشكيك هفتم- از لايب نيتز بيادگار مانده است.
ماكس پلانك از اين فيلسوف چنين نقل مي‌كند: (اين جهان بر طبق نقشه‌ي حكيمانه خالقي ساخته شده و اين خدا در هر آفريده‌اي قانون خصوصي و فردي وجود او را قرار داده، بدان سان كه هر موجودي در اين جهان مستقل است و بدون تاثير موجودات ديگر تكامل پيدا مي‌كند و تنها تابع سرنوشت فردي خويش مي‌باشد. بنابراين مطابق عقيده‌ي لايب نيتز ارتباط عليتي ميان يك شيي‌ء و شيي‌ء ديگر امري ظاهري بيش نيست و به اين ترتيب در اين فلسفه اصل عليت از ميان مي‌رود) اين نظريه از يك جهت در آيه‌اي از قرآن (طه آيه 50) در گفتگوي حضرت موسي (ع) با فرعون چنين آمده است: (قال ربنا الذي اعطي كل شيي‌ء خلقه ثم هدي) (موسي گفت: خداي ما كسي است كه آفرينش هر چيزي را عطا فرموده، سپس آن را هدايت فرمود) توضيحي درباره‌ي روابط كلي سه گانه: (طبيعي، رواني و قراردادي) دو مفهوم جبري و آزادي در روابط سه گانه‌ي طبيعي و رواني و قراردادي، با نظر به موقعيت خاصي است كه هر يك از اجزاء تشكيل دهنده‌ي جامعه، اشغال مي‌كند، و اگر بخواهيم مسير علل و معلولات همان موقعيت را در نظر بگيريم، خواهيم ديد دو مفهوم مزبور تغيير پيدا مي‌كنند و جابجا مي‌گردند.
مثلا: در رابطه‌ي طبيعي جبري درون ذاتي كه رابطه‌ي اشباع غريزه‌ي جنسي را متذكر شده‌ايم، اين جبر با نظر به ساختمان فيزيولوژي انساني است كه غريزه‌اي بنام جنسي را در برداشته، و هيجان و اشباع طلبي آن، يك پديده‌ي كاملا جبري است، ولي در مرحله‌ي اجرا و عمل، هر يك از نر و ماده براي انتخاب طرف، مي‌تواند با آزادي اراده عمل كنند. همچنين رابطه‌ي دفاعي كه انسانهاي يك جامعه را در مقابل آفات طبيعت يا در برابر جامعه‌ي مهاجم به هم مي‌پيوندد، با نظر به اصل دفاع از حيات كه اساسي‌ترين اصول انساني است، كاملا جبري، ولي با نظر به امكان آزادي در انتخاب موقعيت خاص در گروه‌هاي متنوع مدافعان. اختيار انتخاب محفوظ مي‌باشد. از طرف ديگر، همين كه طرف اشباع غريزه با يك آزادي انتخاب شد يا شخص دفاع‌كننده موقعيت خود را در نوعي از گروه مدافعان برگزيد، ممكن است مشمول جبري قوانين مرحله جديد كه خود انتخاب كرده است، بوده باشد.
بدين ترتيب مي‌بينيم: در هيچ رابطه‌ي ميان انسانها در مسيري كه از مرحله‌ي علتها شروع و رو به معلولات خاص خود حركت مي‌كند. نه جبر مطلق وجود دارد و نه آزادي مستمر. همچنين است در روابط رواني، مثلا خود رابطه‌ي احساس همنوعي و خواص آن، ناشي از عام جبري است كه هر انساني را وادار مي‌كند كه انسان ديگر را همنوع خود بداند، سپس مرحله‌ي احساس خواص همنوعي فرا مي‌رسد كه با كميت و كيفيتها و شرايط مختلف، بطور اجبار در انسانها بوجود مي‌آيد و آنگاه از نظر حركت مطابق احساس مزبور از نظر تطبيق و برگزيدن راه عمل ممكن است آزاديهايي براي رنگ‌آميزي و يا اجراي مزبور وجود داشته باشد، به همين ترتيب است روابط هم وطني، هم نژادي، هم عقيدتي، هم فرهنگي … عامل جبري اين روابط از برون ذات چشمه مي‌گيرد، به اين معني كه جايگاهي بعنوان وطن و انسانهايي بعنوان مشترك در نياكان، بيرون از ذات يك فرد يا گروهي از انسانها وجود دارد. پس از رسيدن انسان به دوره‌ي رشد و بلوغ، اين رابطه از خارج از ذات بر او تحميل مي‌شود. او احساس مي‌كند كه وطن دارد و هموطناني، نژادي دارد و هم نژادهايي. همچنين عقايد و ايده‌ها كه پيش از آنكه او وارد صحنه‌ي گيتي شود، يا در زمان زندگي او، ولي بودن دخالت اختيار او در جامعه حكمفرما مي‌باشد. او يا بطور آگاه يا ناخودآگاهانه در آن عقايد و ايده‌ها غوطه‌ور مي‌شود، حتي گاهي با احساس مقاومت دروني در برابر آن عقايد مجبور مي‌شود كه مسير حيات خود را در مسير همان عقايد قرار بدهد. از همين نوع است فرهنگ يك جامعه كه خواه ناخواه جزء تشكيل يافته‌ي جامعه را متاثر مي‌سازد و محكوم خود مي‌نمايد. ولي با اين حال اين روابط هم مانند روابط طبيعي ممكن است ميداني به آزادي اراده‌ي جزء متشكل‌كننده‌ي جامعه باز كند.
هر يك از روابط سه گانه‌ي كلي (طبيعي، رواني، قراردادي) با نظر به انواع حركت و تحول بر سه قسم عمده تقسيم مي‌گردند: روابط سه گانه با نظريه حركت و تحول:
1- حركت رو به پيشرفت و سازندگي؛ مانند حركت رو به توليد مثل در رابطه‌ي جنسي و حركت در رابطه‌ي دفاعي براي تحصيل قدرت و حركت به سوي پيشرفت تمدني و فرهنگي. 2- حركت رو به تخريب و انهدام: مانند حركت سرازيري تمدنها و فرهنگ جوامع. 3- حركت در مسير نسبتا ثابت: مانند تغييرات جزئي در روابط فرد با فرد و با جامعه.
اين اقسام با نظر به جبر و آزادي در حركات و تحولات به شش نوع عمده تقسيم مي‌گردند: جبر و آزادي در حركات سه گانه:
1- حركت جبري رو به پيشرفت: با دو علت ممكن است حركت به سوي پيشرفت جبري بوده باشد: يك- طبيعت انساني با داشتن نيرويي مهم بنام احساس احتياج بيشتر و نيرويي ديگر بنام كنجكاوي و جوشش محسوس براي گستردن ابعاد خود به عالم هستي، علاقه‌ي خاصي به پيشرفت نشان مي‌دهد. دو- رقابتهايي كه انسانها در عرصه‌ي زندگي چه در قلمرو جامعه خويشتن ميان افراد و گروه‌ها و چه در مقابل جوامع ديگر، دارند، يكي از دو عامل اساسي براي پيشرفت جبري مي‌باشد. وجود اين دو علت يا يكي از آن دو، بايستي بعنوان دو عامل جبري رواني تلقي گردد، زيرا عامل يكم از درون ذات، دومي از ارتباط انسانها با يكديگر وصف آرايي در مقابل منافع و مضار ناشي مي‌گردد. البته اين نكته هم پوشيده نيست كه اگر چه عامل رقابت جنبه‌ي ثانوي دارد، ولي از نظر اهميت اگر بيش از عامل يكم نبوده باشد، قطعا كمتر از آن نخواهند بود.
2- حركت آزادانه رو به پيشرفت: مسلم است كه حركت آزادانه رو به پيشرفت آگاهانه مخصوصا در آن هنگام كه پيشرفت به برداشتن موانع قوي نيازمند بوده باشد، تنها از اوصاف افراد رشد يافته و فقط از قدرت فكري و عظمت وجداني آنها برمي‌آيد. اما اكثريت جامعه هر حركتي كه داشته باشد، چه رو به پيشرفت و چه رو به تخريب و انهدام، همواره ناخودآگاه و همراه با كششهاي جبري مي‌باشد. لذا اتفاقي نبوده است كه ما تاكنون در شمارش پرچمداران آزاد تمدنها و عوامل آنها در هيچ دوره اي نمي‌توانيم از شماره انگشتان تجاوز كنيم، زيرا احتياجي به بحث و استدلال براي اثبات اين حقيقت نداريم كه بارور ساختن نهال دروني آزادي در امتداد زندگي پرفراز و نشيب و غوطه‌ور در صدها عوامل تمايلات منحرف كننده كاريست بس دشوار.
3- حركت جبري رو به تخريب و انهدام: اين حركت بر دو نوع است: نوع يكم- اگر قدرت مادي و نفوذ ايدئولوژيكي جامعه‌اي كه آن جامعه را در موقعيت معيني از تمدن و فرهنگ قرار داده است، مورد هجوم و دستخوش قدرت مادي و نفوذ ايدئولوژي جامعه‌ي ديگري قرار بگيرد، قاعده‌ي عمومي اينست كه حركت جامعه‌ي مورد هجوم رو به تخريب و انهدام خواهد رفت. بعضي از جامعه‌شناسان گمان مي‌كنند: قاعده‌ي مزبور مخصوص به دورانهاي پيش از تحولات سه قرن اخير بوده است، زيرا در سه قرن اخير ملل و جوامع مغلوب با قطع نظر از عوامل جبري كه موجب پيروزي جوامع غالب شده است، خود جوامع مغلوب از قدرتها و مشخصات فرهنگي مخصوص به خود برخوردار مانده‌اند، لذا نمي‌توان گفت كه قرار گرفتن يك جامعه تحت تاثير قدرت مادي و نفوذ ايدئولوژيكي جامعه‌ي ديگر جامعه‌ي ضعيف را رو به تخريب و انهدام خواهد داد. اشتباه اين جامعه‌شناسان در اينست كه از خواص اصل تنازع در بقاء كه دامنگير طبيعت معمولي بشر است، غفلت ورزيده‌اند، زيرا تفاوتي ميان فرد غالب و فرد مغلوب، و جامعه‌ي پيروز و جامعه‌اي كه احساس ضعف و شكست مي‌كند، وجود ندارد. معناي حركت رو به تخريب آن نيست كه جامعه همه چيز خود را از دست مي‌دهد و آگاهانه راه زوال و فنا را پيش مي‌گيرد، بلكه مقصود از حركت رو به تخريب، از دست دادن حس استقلال و امتياز وجودي است كه حتي در عالي‌ترين امكان بهره‌برداري از امتيازات زندگي موجب احساس شكست و حقارت است. اين قاعده تنها در يك مورد نمي‌تواند جريان داشته باشد و آن مورد عبارت است از اينكه قدرت مادي و اعتلا و امتياز جامعه‌ي خويشتن تلقي كند، اگر چه در نژاد و رنگ و مليت و ايده‌ي مخصوص در عرصه‌ي حيات متفاوت بوده باشند. مسلم است كه چنين حالت انساني بر آن پايه‌هاي اخلاقي شالوده‌ريزي خواهد شد كه تنها به يك موجود برين (خدا) كه همگان در وابستگي به او مشتركند، متكي مي‌باشد.
نوع دوم از حركت جبري رو به تخريب: همان حركت محسوس رو به تخريب محسوس است كه در گذرگاه تاريخ براي تمدنها و فرهنگها پيش آمده است، مانند حركت رو به تخريب تمدن يونان و رم و بيزانس و مصر و بين‌النهرين … اينگونه حركتهاي رو به تخريب ناشي از فساد گردانندگان تمدن و فرهنگ مي‌باشد، يعني بدون آنكه جوامع ديگري با عامل قدرت آنها را به سرازيري سقوط بكشاند، از درون خود آن تمدن يا فرهنگ سستيها و شكستگيها بوجود مي‌آيد. خطر اين حركت تخريبي شديدتر از نوع يكم مي‌باشد، زيرا عامل حركت تخريبي نوع يكم خارجي بوده و تا مدت نامحدودي با عامل مقاومت دروني گردانندگان تمدن و فرهنگ ضعيف روياروي قرار مي‌گيرد و چه بسا كه همان عامل مقاومت تدريجا تشديد شده و به كمك حوادث تاريخي خود را از انهدام و شكست قطعي نجات بدهد.
4- حركت آزادانه رو به تخريب و انهدام: در حركت آزادانه رو به پيشرفت، گفتيم كه اكثريت جامعه در هر گونه حركت و تحولي كه قرار بگيرد، چه رو به پيشرفت و چه رو به تخريب، همواره محروم از آگاهي و اختيار مي‌باشد و افرادي كه از آزادي در حركت و تحول برخوردار مي‌شوند، در اقليتي هستند كه حتي مي‌توان گفت: در هيچ دوره‌اي از شماره‌ي انگشتان تجاوز نمي‌كند. در حركت تخريبي هم افرادي كه با احساس آزادي و هشيارانه تن به حركت تخريبي بدهند، كاملا در اقليت خواهند بود. تفاوتي كه ميان دو اقليت (اقليت آزاد در حركت پيشرفتي و اقليت آزاد در حركت تخريبي) وجود دارد، اينست كه اقليت آزاد در حركت پيشرفتي. خردمندترين و با فضيلت ترين افراد جامعه‌ي خود مي‌باشند و اقليت آزاد در حركت تخريبي مضر، نادان‌ترين و بي‌شرافت ترين افراد جامعه را تشكيل مي‌دهند.
5- حركت جبري در مسير نسبتا ثابت: مقصود ما از اين حركت، عبارت است از جريان عادي روابط سه گانه‌ي كلي (طبيعي، رواني، قراردادي) كه تحت تاثير عوامل دگرگون‌كننده‌ي بيروني و دروني قرار نگرفته باشد ولي مسلم است كه هيچ جامعه‌اي مخصوصا در حال ارتباط با جوامع ديگر نمي‌تواند از نوعي دگرگوني تكاملي يا سقوطي يا دگرگوني تغييرات كيفي بر كنار بماند، به همين جهت است كه كلمه‌ي نسبتا را اضافه نموده و گفتيم: در (مسير نسبتا ثابت) دگرگونيهايي كه در مجراي مسير نسبتا ثابت به جريان مي‌افتد، ممكن است در سطح محسوس جامعه چشمگير نباشد، ولي بدون ترديد خاصيت و اثر خود را تدريجا و با پيش آمدن عوامل مناسب وارد سطح محسوس جامعه خواهد گشت. اين حركت را بدان جهت جبري ناميديم كه عوامل ثابت و استقرار داراي ريشه‌هاي محكم در جامعه بوده و عوامل بروني در سطح محسوس يا بعبارت ديگر در متن جامعه تاثيري ندارد. اين نكته را هم مي‌دانيم كه افراد يا گروه‌هاي محكوم به جبر در حركتهاي نسبتا ثابت، اكثريت را تشكيل مي‌دهند، نه عموم و مطلق افراد و گروه‌هاي جامعه را، زيرا هيچ جامعه اي در هيچ دوراني بدون انسانهاي آزاد ديده نشده است و پس از اين هم بوجود نخواهد آمد.
6- حركت آزادانه در مسير نسبتا ثابت: آن قسم از روابط متحرك در مسير نسبتا ثابت كه از آزادي برخوردارند، بر سه نوع تقسيم مي‌شوند: نوع الف- آزادگان تكامل يافته كه در آخر مبحث (حركت جبري در مسير نسبتا ثابت) متذكر شديم. آنان همواره در اقليت اسف انگيزي هستند. نوع ب- افراد و گروه‌هايي هستند كه رضايت و خشنودي آنان به وضع نسبتا ثابت موجب احساس آزادي شده است. در حقيقت آنان از آن آزادي محدود و با كيفيت معين برخوردارند كه خودشان آن را تصور نموده و براي خود ساخته‌اند.
روابط موجود در يك جامعه‌ي باز، با روابط موجود در ساير جوامع مجموع روابط طبيعي و قراردادي و رواني يك جامعه‌ي به جهت باز بودن سيستم آن، در مقابل مجموع روابط جامعه‌هاي ديگر مانند رابطه‌ي يك فرد با موجوديت باز در مقابل ساير افراد و گروه‌هاي جامعه خويش مي‌باشد. تاثير حركت در چنين جوامع باز داراي اقسام زير خواهد بود: ارتباط با ساير جوامع: 1- ارتباط با يك جامعه‌ي ديگر 2- ارتباط با جوامع يك قاره 3- ارتباط با همه‌ي جوامع.
هر يك از ارتباطهاي سه گانه با نظر به نوع حركت و تاثير و تاثر بر دو قسم عمده تقسيم مي‌گردد: يك- حركت و تاثير و تاثر كيفي. دو- حركت و تاثير و تاثر كمي. در نتيجه ارتباط مورد بحث به شش قسم زير در مي‌آيد:
1- ارتباط يك جامعه با جامعه‌ي ديگر كه موجب حركت و تاثير و تاثر كيفي مي‌باشد مانند دگرگوني در تمدن و فرهنگ و اقتصاد.
2- ارتباط يك جامعه با جامعه‌ي ديگر كه موجب حركت و تاثير و تاثر كمي مي‌گردد، روابط در اين قسم نتيجه‌اي جز گسترش ابعاد طرفين نخواهد داشت، چنين ارتباطي بي‌شباهت به افزايش جمعيت يك جامعه نيست. البته با در نظر داشتن ابعاد و غيره، اين حقيقت كه هرگز دو جامعه‌اي نمي‌توانند از همه‌ي جهات و به همه‌ي خصوصياتي كه دارند، آن اندازه مساوي باشند كه ارتباط يكي با ديگري از حد افزايش جمعيت يك جامعه تجاوز نكند، اين قسم از ارتباط حالت استثنايي خواهد داشت.
3- ارتباط قاره‌اي كه موجب حركت و تاثير و تاثر كيفي مي‌باشد. اين ارتباط زمينه با وحدت جغرافيايي منظور مي‌شود كه به تنهائي نمي‌تواند سرنوشت تفاعلات و حركات دگرگون‌كننده‌ي ارتباطات را مشخص نمايد. هم سطحي قاره اي بي‌شباهت به هم سطحي ميهني يك جامعه نيست. هيچ يك از اين هم سطحي‌ها نمي‌تواند معرف ماهيت هر يك از افراد و گروه‌هاي جامعه و يا قاره بوده باشد. ما در طول تاريخ شاهد اساسي‌ترين اختلافات ميان جوامع يك قاره بوده‌ايم. همچنانكه اختلاف اساسي افراد و گروه‌هاي يك جامعه را بطور واضح مي‌بينيم. به همين جهت است كه تحول و تاثير و تاثر كيفي در روابط قاره اي نه تنها امكان پذير است بلكه واقعيت عيني آن را اثبات مي‌كند.
4- ارتباط قاره‌اي كه موجب حركت و تاثير و تاثر كمي مي‌باشد. چنانكه در قسم دوم متذكر شديم، هيچ دو يا چند جامعه‌ي تعين يافته‌اي ديده نشده است كه برقراري روابط ميان آنها شبيه به افزايش جمعيت در يك جامعه بوده و تنها موجب گسترش كمي روابط بوده باشد، اكنون اين نكته را اضافه مي‌كنيم كه حتي دگرگونيها و تاثير و تاثرهاي ناشي از افزايش جمعيت در يك جامعه معين هم نمي‌تواند منحصر به كميت بوده، بطور قطع موجب دگرگونيهاي كيفي خواهد بود. روابط مردم با افزايش و كاهش جمعيت از نظر مسائل اقتصادي و فضاي فرهنگي و غيره تغيير مي‌پذيرد، چه رسد به پيوستگي ميان جوامع گوناگون كه بهرحال اختلافات فراواني از ناحيه‌ي عوامل جغرافيايي، تاريخي، اقتصادي آداب و رسوم دارا مي‌باشد.
5- ارتباط با همه‌ي جوامع كه موجب حركت و تاثير و تاثر كمي مي‌باشد، اين ارتباط هم چنانكه در اقسام بالا متذكر شديم، تنها در تصورات ذهني مي‌باشد، نمي‌تواند تحقق عيني داشته باشد.
6- ارتباط با همه‌ي جوامع كه موجب حركت و تاثير و تاثر كيفي مي‌باشد. اين گونه ارتباط كه در دورانهاي اخير در حال پيشرفت دائمي و تدريجي است، معلول عوامل وسايل ارتباطي بسيار با اهميت است كه كم كم جوامع را بصورت يك جامعه درمي‌آورد كه داراي هزاران شهرهاي متنوع و جدا از هم مي‌باشد. مسائل چهارگانه‌اي كه از ابراز حكم قاطع درباره مباني حياه جوامع جلوگيري مي‌نمايد.
1- ارتباط هر جامعه با جوامع ديگر كه امروزه با اشكال متنوع حكمفرماست امروزه هيچ يك از جوامع دنيا را به تنهايي و با قطع نظر از ساير جامعه‌ها نمي‌توان بررسي كرد. هر يك از ملل با كميتها و كيفيتهاي مختلفي با ساير ملل در حال پيوستگي است. لذا بطور قطع مي‌توان گفت: كه فرانسه چنين است، چون آلمان چنان است، انگلستان چنين است، چون فرانسه و آلمان چنان‌اند و همين ملاك مي‌توان حكم مزبور را تعميم داده و گفت كه غرب چنين است، چون شرق چنان بوده و يا هست و بالعكس. اين وابستگي از جنبه‌هاي گوناگون مانند فرهنگ و مسائل اقتصادي و ايدئولوژيكي برقرار شده است. به همين جهت است كه شناسايي جامعه‌اي بعنوان فرانسه، اتريش، آلمان شبيه به شناسايي يكي از عناصر شيميايي است كه با عناصر ديگر تفاعل يافته و در عين حال يك يا چند خاصيت شخصي خود را از قرار گرفتن در مجراي تفاعل باز داشته است، ولي اين خواص شخصي در مقابل جنبه‌هاي تفاعل يافته‌ي آن عنصر ناچيز است، اگر چه در ظاهر با اهميت تلقي مي‌شود، مانند پاي بند بودن به سنتهاي ديرينه در انگلستان. اين پاي بند بودن در مجراي بايستگيهاي حيات جهاني در حال ارتباط با ساير جوامع، بعنوان يك عنصر فعال و جداكننده‌ي انگلستان از ساير جوامع اروپايي و جهاني مطرح نمي‌گردد.
2- انسانها گام بزندگي مي‌گذارند و از صفر شروع مي‌كنند اين مسئله‌ايست كه بقدر يكصدم ساير مسائل انساني جلب توجه نمي‌كند، ولي از يك نظر با اهميت ترين همه‌ي آن مسائل است. نخست بايد بدانيم كه معناي (انسان از صفر شروع مي‌كند) چيست؟ ما نمي‌خواهيم بگوييم: هر انساني كه از مادر متولد مي‌شود، مانند يك آيينه‌ي بي‌رنگ و بي‌نقش و نگار است كه جز يك قطعه شيشه‌ي صيقلي چيزي نيست، يا مانند يك استكان آب است كه جز دو عنصر تفاعل يافته چيز ديگري نيست. بلكه مي‌گوييم: هر انسان در هر نژاد و جامعه و با هر عامل وراثتي كه زندگي خود را در اين دنيا آغاز مي‌كند، در مقابل عوامل محيطي و تعليم و تربيتي كه گريبانش را خواه‌ناخواه و آگاه و ناآگاه خواهد گرفت، نقطه‌ي شروع پذيرشهاست كه مانند زمين نا كشته براي كشتكارهاي گوناگون آماده مي‌باشد. دليل يكم انعطاف پذيري افراد انساني به مقتضيات محيطهايي كه مخصوصا در دوران كودكي و جواني كه از زادگاه خود جدا شده و به آن محيطها وارد مي‌شود و زندگي مي‌كند، از روشن‌ترين دلايل مدعايي است كه متذكر شديم. بنابراين اگر هم تولد انسانها از پدر و مادر معين كه حامل خصوصيات عضوي و رواني مشخص مي‌باشد، تعين خاصي به آنها مي‌بخشد. با اينحال آن خصوصيات منتقل شده مي‌تواند با محيط و تعليم و تربيتهاي موافق يا مخالف توجيه شده و در صورت مخالفت عوامل محيطي و تعليم و تربيتي فلش و شخصيت ديگري بخود بگيرد. در نتيجه اگر شخص جامعه‌شناس از روي آمار و قراين صددرصد بتواند پديده‌ي معيني را در يك جامعه مانند ايران، تركيه، اتريش مثلا بدست بياورد، باز نمي‌تواند بيش از اين معني را ادعا كند كه پديده‌ي مفروض در فلان جامعه كه با فلان شرايط و اوضاع در جريان است قابل مشاهده است. اما اگر بخواهد همان پديده را به طبيعت انسانهاي جامعه‌ي مورد بررسي يا به اعماق تاريخ و خصوصيتهاي نژادي و ايده‌ئولوژيكي آن جامعه مستند بسازد، بدون ترديد راه خطا و غلط را در پيش گرفته است، زيرا طبيعت انساني و نژاد و محيط و ايده‌ئولوژي آن جوامع قرنهاي بسيار طولاني متحد بوده در صورتيكه تحولات فراواني به آن جوامع عارض شده است.
دليل دوم- اگر چنين بود كه هر جامعه و ملتي مانند مجموعه‌اي از آجرهايي كه همه‌ي آنها از يك نوع ماده‌ي خاكي ساخته شده و در يك نوع كوره‌ي آجرپزي پخته شده باشند، مي‌بايست هيچ گونه اختلاف در فعاليتهاي رواني نداشته باشند، در صورتيكه اگر عوامل جبري ثانوي، افراد انساني را بحال خود رها كند، خواهيم ديد در هر جامعه‌اي نمونه‌هايي از هرگونه وضع رواني كه در جوامع ديگر وجود دارد، ديده مي‌شود. اين موضوع در افرادي از جوامع كه بيطرفانه به انديشه‌ها و تعقلهاي انساني مي‌پردازند بطور فراوان قابل مشاهده مي‌باشد. باين معني كه ما شاهد هرگونه فاليت رواني در جوامعي كه از نظر عقب ماندگي و پيشرفت نزديك به همديگر هستند، مي‌باشيم. آيا فعاليت رواني متفكران ايراني درباره‌ي اهميت قدرت و زيبايي و احتياج، با فعاليت رواني متفكران مصري، تفاوتي دارد؟
آيا كدام يك از متفكران اين دو جامعه در اصول بنيادين مفاهيم مزبور با يكديگر اختلاف دارند؟ آيا ممكن است متفكران دو جامعه‌ي انگلستان و آلمان مثلا در لزوم فرهنگ فعال و اقتصاد بارور، با يكديگر اختلاف داشته باشند؟ آنچه كه عامل دوگانگي و اختلاف دو جامعه با يكديگر مي‌باشد، زمينه‌هاي ثانوي محيط خاص و نژاد معين و سرگذشتهاي تاريخي است كه آن دو را از نظر شكل و كيفيت از يكديگر تفكيك مي‌نمايد.
دليل سوم- قرنها مي‌گذرد كه كتابهايي در جهان بيني و علوم انساني مانند بيولوژي و فيزيولوژي و پسيكولوژي در شرق نوشته مي‌شود و به غرب منتقل مي‌گردد و بالعكس در غرب نوشته مي‌شود و به شرق منتقل مي‌گردد، و محتويات اين كتابها و آثار با قطع نظر از خصوصيات ثانوي شرق و غرب مورد بهره‌برداري قرار مي‌گيرد. من كه يك فرد شرقي هستم محتويات بينوايان ويكتور هوگو و جنگ و صلح تولستوي و درياچه‌ي لامارتين را آنچنان تلقي مي‌كنم كه گويي در جامعه‌ي شرقي نوشته شده و بازگوكننده‌ي اصول و رويدادهاي انسان شرقي مي‌باشد، از طرف ديگر نيكلسون غربي مثنوي جلال الدين مولوي و گوته ديوان حافظ را چنان عاشقانه شرح و توضيح مي‌دهند كه گويي همه‌ي محتويات مثنوي و ديوان حافظ مربوط به جامعه‌ي غربي مي‌باشد. موريس باريس مولوي شرقي را چنين تلقي مي‌كند: (مولوي شاعر نيست، روح است، نور است، موسيقي است، عشق است، عطر است. كتاب او يك كتاب ساده نيست، اصلا كتاب نيست، سحر و جادوي مجسم است، درس عشق، شادي، روشنايي است كه بصورت اوراق مدون در آمده است. براي من كه شاعران را پيامبران دنياي فروغ و اشتياق مي‌دانم، شرح حال هيچ يك از اين پيامبران آسماني با شرح حال مولوي برابري نمي‌كند. از وقتي كه من به زندگي مولوي آشنا شده‌ام، بزرگترين پايه‌هاي ادبي دنياي غرب از دانته تا شكسپير، گوته- هوگو، به نظرم طفلان مكتبي مي‌آيند) از اين پديده‌ي معرفتي والا، بايستي جامعه‌شناس بداند كه احساس امتيازات غربي در اين دوران، مانند احساس امتيازات شرقي در دورانهاي گذشته و آينده، احساسي درباره‌ي امتيازات انساني است، نه يك نژاد معين، و درباره‌ي تولد يافته در كره‌ي خاكي است نه نيمكره‌ي شمالي و جنوبي و شرقي و غربي. پس اينكه با اصرار تمام مي‌گوييم: هر انساني آغاز زندگي خود را از صفر شروع مي‌كند، مبالغه نمي‌كنيم، زيرا از هر طرف كه مي‌نگريم، مي‌بينيم: انسانها تنها با هويت انساني بدنيا مي‌آيد، و اختلاف طبيعي آنان در آن حد نيست كه آنان را موجودات متنوع و متباين بسازد، بلكه بايستي آن اختلافات ممتازت رين عامل اختلاط و تفاعل و تكامل تلقي شود.
بنابراين آن جامعه‌شناساني كه مي‌خواهند جوامع انساني را قطعه قطعه كرده و براي هر يك جامعه‌شناسي معيني را به راه بياندازند، باضافه اينكه روح عمومي و وابسته‌ي آن جامعه را با ساير جوامع ناديده مي‌گيرند، بررسي خود را در موضوعي كه با دست خويشتن ساخته و پرداخته‌اند، انجام مي‌دهند و چون عناوين علمي آنان يك امضاي تصديق شده به صحت گفته‌هايشان مي‌باشد، لذا تشخيص تنوع و تباين جامعه‌ها كه بوسيله‌ي آنان صورت مي‌گيرد، از درك و تشخيص تجاوز كرده جنبه‌ي تلقين تنوع و تباين به جوامع را به خود مي‌گيرد و بعبارت روشنتر مي‌گويند: جوامع انساني متباين باشند.
اساسي‌ترين و مفيدترين كاري را كه اينان مي‌توانند انجام بدهند، اينست كه شرايط و عوامل ثانوي هر جامعه‌اي را اگر چه از باستاني‌ترين دورانهاي تاريخي آن جامعه بوده باشد، بدست بياورند و آنگاه پديده‌ها و روابط اجتماعي و اشكال فعاليتهاي رواني و نظم زندگي آن جامعه را مورد بررسي قرار دهند. 3- وجود عنصر مخصوصي بنام مي‌خواهم در محور اساسي هر جامعه‌اي كه از انسانها تشكيل يافته است. هر اندازه كه تشكل جمعي انسانها قوي‌تر و همه جانبه‌تر بوده باشد، تمايلات شخصي اجزاء تشكل يافته لزوما به تقليل مي‌رود، زيرا ماهيت تشكل جمعي چنين خاصيت را در درون خود مي‌پروراند كه فرديت افراد تحت‌الشعاع هدفها و عوامل و مسير تشكل جمعي قرار بگيرد. و اگر انديشه و يا تمايلي در يك يا چند جزء از اجزاء متشكل بوجود بيايد، اگر در مسير همان تشكل نمودار گردد، موجب تقويت سيستم تركيب يافته شده، به همان اندازه خنثي بودن ساير پديده‌ها ي فرديت را كه موافق مسير مزبور نبوده باشد، ايجاب خواهد كرد. و اگر در مسير آن تشكل قرار نگيرد، اگر عوامل مافوق آن سيستم حمايتي از آن انديشه و تمايل نكند يا راهي براي آن باز ننمايد، كوشش خواهد شد از فعاليت آن تمايل و انديشه جلوگيري شود، يا حداقل جنبه‌ي مخالفت آن انديشه و تمايل با سيستم مفروض حالت تصادم به خود نگيرد. اينست قاعده‌ي تشكل جمعي انسانها. ولي با اينحال آنجا كه صحبت از انسان است، بايستي هواي قوانين جبري فيزيكي و رياضي را از مغز بيرون كرد، ما در طول تاريخ شاهد برهم خوردن قانون مزبور تشكل بوده‌ايم، يعني هيچ سيستمي حتي آن سيستم كه در نهايت تركيب و اتحاد بوده باشد، از دستبرد سه عامل مهم كه ذيلا بطور اختصار گفته مي‌شود، در امان نخواهد بود:
1- عامل قدرت انديشه و يا تمايل جزئي كه در خود سيستم جايگير است، زيرا هيچ تشكلي نمي‌تواند همه موجوديت انساني را به آن اندازه در خود هضم نمايد كه به شكل يك جزء فيزيكي ناخودآگاه و بي‌اختيار محض درآيد. اگر چنين چيزي در تشكلهاي جمعي انسان امكان پذير بود، تاريخ بشري هيچگونه تحولي را جز در قلمرو سيستم تشكل يافته بخود نمي‌ديد. حتي امروزه كه، نيمه‌ي دوم قرن بيستم است، هيچ جامعه‌اي سراغ نداريم كه بتواند انسانها را در سيستمهاي متشكل خود آنچنان هضم نمايد كه براي هيچ فردي تمايل و انديشه‌اي در خلاف مسير و هدف و عوامل تشكل وجود نداشته باشد.
2- ارتباطات جوامع و ملل با يكديگر كه بدون ترديد سيستمهاي عالي هر جامعه‌اي را در معرض ورود انديشه و تمايل از جوامع ديگر قرار مي‌دهد، وسايل ارتباطات ملل روز بروز دقيقتر و وسيع‌تر مي‌گردد، و يا همين وسايل است كه هيج تشكلي نمي‌تواند از ورود اطلاعات كم و بيش از ديگر جوامع جلوگيري مطلق بعمل مي‌آورد. بلي چگونگي زندگي اجتماعي را مي‌توان بصورتي مطلوب و منطقي قرارداد كه اطلاعات وارده از جوامع ديگر نتواند در اذهان اكثريت مردم انديشه و تمايل خاصي بوجود بياورد. امروزه در مغرب زمين ساختمانهاي با شكوه و مجلل، نظم و انضباط در شئون زندگي، امتيازات علمي و هنري تجسم يافته بر در و ديوار جوامع غربي و سايه‌اي از پيروزيهاي گوناگون، نه تنها مي‌تواند از بارور شدن انديشه‌ها و تمايلات شخصي و مخالف جلوگيري كند، بلكه آن قدرت شگفت‌انگيز را هم بوجود آورده است كه انسانها را از بررسي خويشتن و خودشناسي و خوديابي جلوگيري نمايد، و بعلاوه اين دو، كار ديگري را هم انجام بدهد كه عبارت است از تنها زيستن هر يك از افراد جوامع مغرب زمين در تشكلهاي گوناگون.
3- عوامل و رويدادهاي محاسبه نشده كه به محاسبات منطقي مديريتهاي اجتماعي و متفكران عالي مقام وارد نمي‌شود، مانند اكتشافات جديد در قلمرو تكنيك و علوم و جهان بينيهاي تحقيقي كه مولود بارقه‌هاي فكري نوابغ مي‌باشد. در نتيجه اين عامل سوم هم كه با اصطلاح مي‌خواهم (شامل انديشه و تمايلات هميت انساني) تعبير كرديم، هشدار دهنده‌ي مهمي براي جامعه‌شناسان است كه اعتبار و ارزش معلومات آنان را در نمودهاي عيني و چشمگير منحصر مي‌سازد و در حقيقت جز توصيف و تعريف از قلمرو و معلومات و استنتاجات محدود مشاهده معلول و حداكثر بضميمه‌ي عوامل نزديك و محسوس چيز ديگري نخواهد بود.
4- عامل بازيگري و تماشاگري جامعه‌شناس در قلمرو جوامع اساسي‌ترين آفت جامعه‌شناسي واقعي، اين عامل چهارم است كه اگر از دخالت آن، كاملا جلوگيري نشود، براي شمردن جامعه‌شناس حقيقي، پنج انگشت يكدست، اگر زياد نباشد، كم نخواهد بود. نخست توضيح مختصري درباره‌ي اين عامل بيان مي‌كنيم و سپس به اصل مسئله مي‌پردازيم. مقصود از تماشاگري در ارتباط معرفتي با يك موضوع، عبارت است از درك و دريافت آن موضوع بدون دخالت وسايط ديگر معمولا وقتي كه كتاب يا ميز يا قلم را بوسيله‌ي حس بينايي مي‌نگريم، مي‌گوئيم: كتاب يا … را مي‌بينيم و آن را درك مي‌كنم. اين بينايي ابتدايي را با اصطلاح تماشاگري بيان مي‌كنيم، به اين معنا كه من درك كننده موضوعي را بدون كمترين تصرف در آن موضوع مورد تماشا و درك قرار داده‌ام. براي درك و دريافت جهان عيني و جهان دروني اين گونه بينايي محض منتهاي ايده آل معرفتي مي‌باشد، يعني نهايت مطلوب ما اينست كه اشياء بروني و دروني را آنچنانكه هستند مورد تماشا و درك قرار داده و يقين داشته باشيم كه آنچه را كه درك كرده‌ايم، خود آن است، نه اينكه درك شده چيزي است مخلوط با خواص وسايل درك و تماشاي ما.
ولي ما در جهان معرفت هرگز به چنين درك و تماشاي محض موفق نمي‌شويم، اگر چه ضروري‌ترين و ايده‌آل‌ترين آرمان ما مي‌باشد، زيرا عامل دركي كه ما در اختيار داريم، چه عوامل طبيعي مانند حواس طبيعي ما، و چه عوامل ساخته شده با دست ما براي شناساييهاي دقيقتر و اطمينان بخش‌تر مانند ميكروسكپ و تلسكپ و ساير وسايل عالي، هر چه باشد مانند دالاني براي عبور آن موضوع درك شده به ذهن ما مي‌باشد، موضوع در حال عبور اين دالانها با وضع معيني از نظر كميت و كيفيت، تعين پيدا مي‌كند. اگر پنكه‌ي برقي در حال سرعت حركت از دالان چشم به ذهن ما عبور كند، قطعا به شكل دايره عبور خواهد كرد و يا اگر هم خاصيت چشم تاثيري در نمايش دايره‌اي پنكه نداشته باشد، ذهن منعكس كننده‌ي ما، آن را دايره منعكس خواهد كرد. دستگاه‌هايي كه براي بدست آوردن شناساييهايي دقيق‌تر و عالي‌تر انتخاب مي‌شوند، گرماسنجهاي معمولي براي نشان دادن درجه‌ي حرارت تاثر معيني از خود نمودار مي‌سازد، ولي آهن يا خاك يا آب آن تاثر را نمودار نمي‌سازند. اينست معناي بازيگري ما در شناخت موضوعات دروني و بروني. پس از ملاحظه موضوع بازيگري و تماشاگري در قلمرو معرفت، مي‌توانيم به اصل مسئله بپردازيم. چنانكه در درك موضوعات طبيعي جهان هستي، با اينكه با تصميم به تماشاگري وارد ميدان شناسايي مي‌شويم، ولي به هيچ وجه گريبان خود را از پنجه‌ي بازيگريهاي متنوع نمي‌توانيم نجات بدهيم، در درك موضوعات انساني هم همين بازيگري گريبانگير ما خواهد بود، يعني براي درك موضوعي بعنوان انسان عيني، دو جنبه داشتن معرفتهاي ما (بازيگري و تماشاگري) دست بكار خواهد گشت. باضافه‌ي نوعي از بازيگري بسيار مهمي كه در جهان‌شناسايي محض خطر جدي بشمار مي‌رود. اين نوع بازگري عبارت است از عينك دوم كه ما براي شناساييهاي خود درباره‌ي انسان بديدگان خود مي‌زنيم. عينك دوم در شناسائيهاي مربوط به انسان چيست؟ معناي عينك نخستين كه عبارت است از بازيگري طبيعي ما روشن شد.
اكنون مي‌پردازيم بر توضيح عينك دوم كه همه انسان‌شناسان مخصوصا جامعه‌شناسان دوران ما بطور جدي خود را از داشتن اين عينك تبرئه مي‌كنند و مي‌گويند: ما بدون دخالت دادن كمترين عاملي خارج از عامل درك و شناخت محض دست بكار مي‌شويم! شيشه‌هاي اين عينك از يكي از دو عامل يا از هر دو عامل كه ذيلا بيان مي‌كنيم، ساخته مي‌شود و قاب آن را انگيزه‌هاي محيطي و هدفهاي منظور صحيح يا غلط تعبير مي‌نمايد: چنانكه در آغاز اين مبحث گفتيم ايده‌ها و عقايد پذيرفته شده‌ي پيشين در توجيه معرفت و طرق بدست آوردن آن، نقش با اهميتي را بعهده مي‌گيرد. ايده‌ها و عقايد ممكن است در فعاليت فكري محقق با نمود مشخص و مستقيم، دست بكار نشود، ولي با فرض اشغال فضاي درون ناخودآگاه بوسيله‌ي ايده‌ها و عقايد امكان تجريد انديشه براي بدست آوردن معرفت خالص، همان اندازه امكان پذير است كه تجريد جسم شفافي كه در مقابل نور خورشيد بدون حجاب قرار گرفته است، از نفوذ روشنايي خورشيد!
ايده‌هاي مورد گرايش شخص محقق، كار اصل موضوعي را مي‌كند كه ذهن محقق را ولو بطور ناخودآگاه تحت تاثير قرار مي‌دهد. اگر محقق جامعه‌شناسي كه به جهت پيروزي جامعه‌ي خود در ميدان تكاپو براي پيشرفت، اين ايده را پذيرفته است كه نژاد جامعه‌ي او است كه شايستگي چنان پيروزي را داشته است و پس بدون ترديد در موقع تحقيق در مسائل مربوط به جوامع ديگر، مطابق همان ايده‌ي توجيه شده هر امتيازي را هم كه در آن جوامع به بيند، يا وابسته‌ي جامعه‌ي خود تلقي خواهد كرد و يا به آن امتيازات مانند باستان‌شناسي خواهد نگريست كه موضوع باستاني را تجزيه و تحليل مي‌نمايد و طبقه‌بندي مناسب در جاي معيني از موزه‌ي باستاني قرار مي‌دهد. براي مردي محقق كه از امتيازات تكنيك كنوني، اين ايده پذيرفته شده است كه عالي‌ترين امتياز يك جامعه بدست آوردن امتيازات تكنيكي و بكار بستن صحيح آن است، همه‌ي ارزشها و امتيازات ديگر جوامع كه از تكنيك برخوردار نيستند، اگر خرافات و پديده‌هاي بيهوده جلوه نكند، حداقل از نظر اهميت در درجه پست تر از شئون جامعه خود تلقي خواهد كرد. و اگر محققان همان جامعه يا جوامع ديگر كه تسلط افراطي تكنيك را مي‌بينند و ايده مزبور را كه كاهش آگاهيها و خواسته‌هاي انساني را نتيجه داده است، به باد انتقاد مي‌گيرند، پاسخ آنان از اين حد تجاوز نمي‌كند كه اين اعتراضات معلول حقارت است كه خود احساس مي‌كنيد، يا شما معناي تكنيك و عظمت آن را درك نكرده‌ايد، يا شما مي‌خواهيد ما به دوران الاغ سواري برگرديم.
رابطه‌ي هم عقيدتي آزادانه جامعه‌شناسان حرفه‌اي به مجرد اينكه شيوع يافتن عقيده‌اي را در يك جامعه مشاهده كنند، مخصوصا اگر از دفاع مقامات مديريت تجامعه هم برخوردار بوده باشد، ممكن است فورا اين حكم را صادر كنند: كه فلان عقيده و ايده‌ئولوژي در جامعه‌ي مورد بررسي‌شان داراي نفوذ و مقبول همگاني است. و روي اين استنباطي كه كرده‌اند، معرفتهاي جامعه‌شناسيشان را استوار بسازند، در صورتي كه اگر دست به تحليل و ريشه‌گيري لازم و كافي بزنند، م مكن است به اين نتيجه برسند كه شيوع عقيده‌ي مفروض در آن جامعه مانند مه است كه فضاي جامعه را مه آلود نموده است نه مانند آبي كه در تمام شاخه‌ها و برگ و شكوفه‌هاي درخت نفوذ داشته باشد. بعنوان مثال: از دو سه قرن پيش به اين طرف ايده‌اي بنام انسانيت (اومانيسم) در كشورهاي پيشرفته رواج كامل پيدا كرده است. رواج اين ايده بطوري است كه شما مي‌توانيد از يك رهگذر عادي در خيابانها و كوچه‌ها و كارگر و كارفرما، قهوه‌خانه نشين و آكادميسين، عالي‌ترين مقام مديريت در اجتماعات، تا يك جاروب بدست معمولي و از روزنامه‌ها و مجلات حرفه‌اي تا با ارزش‌ترين كتابي كه درباره‌ي علوم انساني نوشته مي‌شود از همه و همه اين افراد و گروه‌ها بشنويد كه مي‌گويند: انسان و انسانيت. و چون موضوع كلي انسان و انسانيت يك مفهوم بسيار والايي است كه بدون تكامل شايسته، نمي‌تواند به يك مغز وارد شود، لذا مي‌توان گفت: اين عقيده مقدس بدون وصول به مقام شايسته‌ي آزادي در درون هيچ انساني جايگير نمي‌گردد، با اينحال آيا نمي‌توان گفت كه اين عقيده همان تند است كه فضاي جوامع را اشغال كرده است، و جامعه‌شناساني كه واقعا مي‌خواهند علل پشت پرده‌اي پديده‌هاي اجتماعي را درك كنند، بايستي مانند اتومبيلي كه در هواي مه آلود مجبور است چراغهاي خود را روشن نمايد، اين جامعه‌شناسان هم مجبورند براي پيدا كردن راه اصلي خود هر اندازه كه مي‌توانند چراغ روشن كنند. بياييد اين عقيده را كه بنظر همه آزادانه‌ترين ايدئولوژي مي‌نمايد، مورد تحليل و ريشه‌گيري قرار بدهيم تا به بينيم، آيا براستي عقيده‌ي انسانيت، در اعماق دروني افراد و جوامع مانند آب در همه اجزاء درخت و حيات در همه‌ي اعضاي جاندار نفوذ كرده است؟:
1- من به انسان و انسانيت معتقدم، چرا؟ زيرا من در ميان افراد اين نوع بوجود آمده و عوامل زندگي‌ام را در ميان اين نوع و بوسيله افراد و قوانين آن بدست آورده‌ام. اين معتقد به انسان و انسانيت، نه انسان را مي‌شناسد، نه انسانيت را، بلكه اين شخص جز خود كسي را سراغ ندارد. او پرستش خود را از ريشه‌هاي بوجود آورنده‌ي آن گرفته تا عوامل باروركننده‌ي آن خود بيان مي‌دارد.
2- من به انسان و انسانيت معتقدم، چرا؟ زيرا من با هر كسي كه مي‌نشينيم و هر روزنامه و مجله‌اي كه مي‌خوانم و از هر كتابي كه مطالعه مي‌كنم، من از در و ديوار همه جوامع انسان و انسانيت را مي‌بينم و مي‌شنوم اين آقاي اومانيست (معتقد به ارزش انسانيت) هم خود مستقلي ندارد كه فلسفه‌اي به ادعايش بگويد، بلكه خود او جز هر كس و هر روزنامه و هر كتاب و در و ديوار چيزي نيست كه جامعه‌شناس بتواند عقيده او را بحساب، وضع رواني جامعه مورد شناخت خود بياورد.
3- … چرا؟ زيرا خيلي روشن است كه دفاع‌كنندگان از مكتب انسانيت، متفكران والا مقامي هستند كه يه خطا نمي‌روند! بايستي به اين گروه از دفاع‌كنندگان هم بگوييم: اين همه تناقضات مكتبي، اين همه پيكارهاي عقيدتي كه سرتاسر تاريخ را فرا گرفته است، از تصادم دو گاري دستي گاريچي و بهم خوردن دو جاروب جاروبكشها بوجود نيامده است، بلكه همان متفكران چشمگير هستند كه اين همه تناقضات و تصادمهاي رواني را بوجود آورده‌اند. شما اين مقام مصونيت از خطا را به آن متفكران از كيسه‌ي كدامين خاتم بخشيديد؟ وانگهي مگر نمي‌بينيد خود آن متفكران حتي در صورت اتحاد درباره‌ي يك عقيده به دلايل متناقض ندارد، ولي دلايل روشني به اختلاف بسيار سخت درباره‌ي انسان‌شناسي و جهان‌بيني آنان است كه اثبات مي‌كند كه حتي همان عقيده مورد اتفاق نظر مانند اتفاق شير درنده و آهوي ناتوان است كه براي عبور از سيل خروشان مجبور شده‌اند دست يكديگر را بگيرند.
4- … چرا؟ براي آنكه انسان بهترين موضوع دوست داشتني است كه جهان در اختيار من گذاشته است. اگر بگوييد: براي اين ادعا كه (انسان بهترين موضوع دوست داشتني است) چه دليلي را در نظر گرفته‌ايد؟ اين دوستدار انسان كه سرتاسر وجودش از انسان دوستي احساسي ابتدايي لبريز شده است، با چشمان خشمناك به شما نگريسته، خواهد گفت: اين سئوال شما براي درندگان جنگلي خوب است، نه براي ما متمدنهاي قرن بيستم. اگر شما مقداري در مقابل اين حماسه مقاومت كنيد و بگوييد: با اينحال منتظر دليل منطقي هستم كه براي من اثبات كند كه با مشاهده‌ي تاريخ خونين انساني و با ديدن سودجويي و درنده‌خويي عالمانه‌ي انسان در سرتاسر قرون و اعصار، باز بايد به خود انسان از آن جهت كه انسان است عشق بورزم؟!
5- … چرا؟ زيرا هر روزگاري براي خود تازه‌اي را بوجود مي‌آورد، تازه‌ي روزگار ما هم دم از انسان زدن است و فرياد براي انسانيت برآوردن. ما در مقابل اين استدلال، از اينكه هر تازه‌اي بدون امضاي مديران دسته جمعي انسانها نمي‌تواند از نهانگاه ذهن و اعماق رواني آنان بيرون بيايد، مي‌گذريم، و مطالعه‌كنندگاني را كه در جامعه‌شناسي، آگاه مي‌دانيم، به مراجعه به صدها تازه‌اي كه در امتداد چند قرن اخير بروز كرده و موجبات پوچي خود و اصول تثبيت شده را نتيجه داده است، توصيه مي‌كنيم. تازه‌هاي علم نما و تازه‌هاي مكتبي و تازه‌هاي هنري فراواني را سراغ داريم كه در همين قرن بيستم، حيات آدميان را تا سر حد پوچ‌گرايي و نهيليسم كشانيده و همه اصول حياتي را كه حتي يكي از آنها اصل تازه‌گرايي بود، متلاشي نمود. واقعا انسان نمي‌داند به حركت عقربك ساعت بنگرد كه در روي صفحه‌ي ساعت از روي شماره 8 به 9 حركت كرده است، يا به ثبات و واقعيت قوانين هستي كه صدها ميليارد بار عقربكها شماره‌هاي صفحه‌ي ساعت را در پشت سر گذاشته‌اند و با اين حال آن واقعيتها و قوانين به ثبات خود ادامه مي‌دهند؟!
6- … چرا؟ براي آنكه وجدان چنين حكم مي‌كند كه (اصالت با انسان است و انسان را بايد دوست داشت) بسيار خوب، اي كاش چنين باشد. اين دليل شما را موقعي مي‌پذيريم كه در مسائل مربوط به روانشناسي و در مباحث مربوط به علوم اجتماعي، وجدان را بي‌اساس و مولود زندگي اجتماعي خالص معرفي نكنيد. چقدر شگفت‌انگيز است كه گروه فراواني از انديشمندان ما همواره در بامي زندگي مي‌كنند كه داراي ده‌ها هواي متناقض است! وقتي كه درباره‌ي انسان از نظر موجوديت رواني او از ديدگاه علم باصطلاح صحبت مي‌كنند، وجدان را با آن همه فعاليتهاي با عظمتش، يك پديده‌ي طبيعي كه زاييده شده‌ي امر و نهي و بايستگي و نبايستگي دوران كودكي است معرفي مي‌كنند، كه اين پديده بعدها در قلمرو زندگي اجتماعي تقويت مي‌شود و بصورت وجدان اخلاقي دست به فعاليت مي‌زند. ولي هنگامي كه نوبت باز كردن موقعيت در اجتماع و شهرتهاي قاره‌اي و جهاني پيش مي‌آيد، يا شايد هم وقتي كه از ديدگاه ديگر به مسئله‌ي انسان مي‌نگرند، وجدان را بعنوان اصيل‌ترين عامل دروني انساني معرفي مي‌كنند كه مي‌تواند مستقلا (اصالت انسان و انسانيت را) اثبات كند.
اين تناقص‌گويي همان مثل عاميانه تطبيق مي‌شود كه (يك بام و دو هوا) طرق شناسائي جامعه‌اي كه اميرالمومنين علي بن ابي‌طالب عليه‌السلام در آن حكومت كرده است ما براي دست يابي به طرق جامعه‌شناسي دوران اميرالمومنين عليه‌السلام، نخست بايد واقعيتها و نمودهايي كه در آن جامعه وجود داشته است مطرح نموده، آنگاه علل و عوامل قطعي و يا احتمالي بروز آنها را جستجو كنيم. در اين مباحث، ما توجه مشروح و مبسوطي به دوران پيش از اسلام كه جاهليت ناميده مي‌شود، نخواهيم داشت، زيرا به اضافه‌ي اينكه خود اميرالمومنين عليه‌السلام كليات زندگي آن دوران را بيان فرموده‌اند، در تاليف مبسوطي كه در پاورقي ذكر مي‌كنيم مي‌توانيد آنها را مفصل مطالعه فرماييد. حقيقت اينست كه اگر كسي بگويد: جامعه‌اي كه اميرالمومنين عليه‌السلام در آن حكومت كرده است، از نظر طوفانهاي فتنه و آشوبها و تضاد و تناقضها و ابهامات بسيار شديدي كه در آن جامعه حكمفرما بوده، بي‌نظير بوده است، هيچگونه مبالغه نكرده است.
تفسير و توضيح چنين جامعه‌اي از سخت ترين مشكلات است كه شايد براي هميشه، صاحبنظران از بيان آن ناتوان بمانند مخصوصا با نظر به اينكه مقداري اصول موضوعه درباره‌ي شخصيتهاي آن زمان مطرح است كه ممكن است از دست يافتن به تحقيقات نهايي در جامعه‌شناسي آن دوران ناتوان بمانيم. بهر حال، يكي از بهترين طرق جامعه‌شناسي دوراني كه اميرالمومنين عليه‌السلام در آن حكومت كرده است، سخنان خود آن بزرگوار است كه مصدق محض بودن آنها مورد قبول همه‌ي كساني است كه آن بزرگوار را مي‌شناسند. به همين جهت است كه براي شناخت اصول كلي آن جامعه از نهج‌البلاغه استمداد مي‌كنيم و مطالعه‌كنندگان ارجمند را براي شناسائي جزئيات مبسوط درباره‌ي آن جامعه، به منبعي كه ذيلا متذكر شديم، ارجاع مي‌نماييم. اصول كلي شناخت آن جامعه بقرار زير است.
1- دوران پيش از ظهور اسلام- دو نظريه در كيفيت زندگي عرب قبل از طلوع اسلام ميان مورخان وجود دارد: نظريه يكم- اينكه عرب پيش از اسلام در يك زندگي بي‌فرهنگ و حقوق و اقتصاد و سياست و دين معقول غوطه‌ور بوده است، مگر يك مقدار اصول فطري اولي كه در نژاد عرب رسوخ كرده و همواره به او افتخار ورزيده است، مانند حمايت از پناهنده مهمان نوازي و غيرذلك. نظريه دوم- عكس نظريه اول است كه براي عرب يك زندگي شايسته‌اي ترسيم مي‌كند و خشونتها و نكات منفي را به عوامل جبري محيط و سلطه‌گري قدرتمندها مستند مي‌داند. مسلم است كه با نظر به انسان‌شناسي همه جانبه نمي‌توان گفت: ماهيت انسان از هر نژاد و محيط كه بوده باشد شر محض يا خير محض است، بلكه همانگونه كه تجارب فراگير همه قرون و اعصار و منابع معتبر اسلامي مي‌گويد: استعداد هر دو پديده‌ي خير و شر را دارا است و تا عوامل خارج از ذات او چگونه باشد و چه تاثيرات در وي بوجود بياورند. اينطور هم مي‌توان گفت: كه براي بروز فعليت استعداد خير و شر آدمي، دخالت عوامل خارج از ذات او در جريان تاثير و تاثر بسيار اساسي و اصيل است.
لذا اين دو نظريه نمي‌توانند بيان‌كننده‌ي ذات نژاد عرب يا نژاد سام بطور كلي بوده باشد، بلكه بايد گفت: خشونت و زندگي بي‌فرهنگ و حقوق و اقتصاد و دين و اخلاق و سياست، همانگونه معلول عوامل محيطي و اجتماعي و تربيتي است كه رفتار اخلاقي عالي و برخورداري از فرهنگ و حقوق … شايسته. آنچه كه در سخنان اميرالمومنين عليه‌السلام در نهج‌البلاغه مي‌بينيم و منابع تاريخي نيز آن را تاييد مي‌كند، همان خشونت و بي‌بهره بودن از عظمتها و زيباييهايي حيات فردي و اجتماعي بوده كه نژاد عرب را در بر مي‌گرفته بوده است. البته اين نكته را هم بايد در نظر بگيريم، با در نظر گرفتن علل شيوع فساد و نبودن عوامل صلاح، هر جامعه و نژادي كه باشد مبتلا به محروميت از (حيات معقول) مي‌باشد، خواه عرب باشد و خواه غير عرب.
يك- (خداوند محمد صلي الله عليه و آله را با ديني مشهور فرستاد، اين رسالت عظيمي در دوراني و براي جامعه‌اي درخشيدن گرفت كه طناب وحدت آفرين دين از هم گسيخته، پايه‌ها و ستونهاي يقين به لرزه در آمده، اصول بنيادين حقائق متلاشي، و واقعيت امور پراكنده بود. جامعه‌اي كه راه‌هايش براي حركتهاي رهائي بخش تنگ و تاريك بود و منابع عقول و انديشه‌هاي افرادش در مسير حيات نابينا. اثري از رشد و هدايت وجود نداشت و كوري و ظلمت همه و همه‌ي شئون بشري را فرا گرفته، نافرماني به خدا شايع و ياري شيطان رايج … )
دو- (در آن حال كه خداوند متعال محمد صلي الله عليه و آله را فرستاد … شما گروه عرب داراي بدترين دين و در بدترين جامعه زندگي مي‌كرديد. در ميان سنگهاي سخت و مارهاي ناشنوا سكني داشتيد. آبهاي تيره مي‌آشاميديد و غذاي خشن مي‌خورديد و خونهاي يكديگر را مي‌ريختيد. و از خويشان خود قطع رابطه مي‌نموديد. بتها در ميان شما (براي پرستش) نصب شده و گناهان و انحرافات سخت به شما بسته بود.)
سه- (درودهاي شريف و بركات فزاينده‌ي خود را بر بنده و رسولت محمد بفرست كه پايان‌دهنده‌ي گذشته است و گشاينده‌ي گره‌هاي پيچيده. پيامبري كه حق را بر مبناي حق اعلان نمود و جوشش و غليان باطلها را دفع و خاموش و هيبت شديد و حملات گمراهيها را محو و نابود ساخت.
چهار- (خداوند سبحان او (پيامبر اسلام) را جداكننده‌ي حق از باطل قرار داد و حكم او را عدل محض. خداوند سبحان او را در فاصله‌اي از پيامبران و در دوران لغزش جوامع از عمل (نيكو) و جهل و كودني امتها فرستاد.)
پنج- (خدواند متعال پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم را در دوران فترت دوران انقطاع رسالت و وحي فرستاد- دوراني كه خواب امتها طولاني شده و فتنه‌ها قصد جدي (براي به راه انداختن هرج و مرج و فساد) داشتند. در دوراني كه امور پراكنده و از هم گسيخته و آتش جنگها شعله‌ور بود. نور از دنيا گرفته شده و تاريكي همه جا را احاطه نموده و دنيا چهره‌ي فريباي خود را آشكار ساخته بود. برگهاي (درخت حيات در دنيا) زرد و نوميدي از بارور شدن آن بر دلها مسلط و آب رحمت دنيا در آن فروكش نموده بود. علمها و مشعلهاي روشنگر هدايت از كار افتاده و علامات هلاك بروز كرده بود. دنياي آن روز چهره‌ي خشن و موذي به اهلش نشان مي‌داد و به روي جوينده‌اش با قيافه‌ي عبوس (متنفر) مي‌نگريست ميوه‌ي دنياي آن روز فتنه و طعامش لاشه و پوشاكش ترس و هراس و آنچه روي لباس بر خود مي‌بستند، شمشير بود.)
شش- (خدواند سبحان پيامبر اكرم را در حالي فرستاد كه مردم در وادي حيرت گمراه و در آشوب مشوش و منحرف بودند. هواي نفساني آنان را در خود غوطه‌ور ساخته و كبر و نخوت در لغزشگاهشان انداخته و جاهليت تاريك آنان را سبكسر و سبك روح ( بي‌شخصيت) نموده بود. آنان در تزلزل و اضطراب (در واقعيات حيات) عمر در حيرت مي‌گذراندند، و در گرفتاري ناشي از جهل غوطه‌ور.)
هفت- (خدواند سبحان محمد صلي الله عليه و آله و سلم را بر مبناي حق مبعوث فرمود تا بندگان او را از عبادت بتها بر كنار فرموده و آنان را به عبادت خدواندي نائل بسازد و از اطاعت شيطان دور نمود و به اطاعت خداوندي موفقشان نمايد. ( اين هدايت سازنده) بوسيله قرآن (آن كتاب الهي) بود كه آن را آشكار و محكم فرموده است، تا بندگان خدا او را بشناسند پس از آنكه به او جاهل بودند و به وجود و يگانگي او اقرار كنند، پس از آنكه او را منكر شده بودند … )
هشت- (خداوند عزيز پيامبر اكرم را فرستاد در دوران انقطاع از پيامبران و در امتداد خواب غفلت كه همه امم را فرا گرفته بود و در زماني كه حدود و قوانين الهي شكسته و از هم گسيخته بود.)
نه- (خداوند به وسيله بعثت پيامبر اعظم، شرايع مجهول را آشكار فرمود و بدعتهايي را كه در دين الهي داخل شده بود بركند و احكامي را كه خداوند براي بندگانش مقرر فرموده بود، تبيين نمود.)
ده- (و شهادت مي‌دهم با اينكه محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) بنده و فرستاده‌ي او است. خداوند او را مبعوث فرمود در حالي كه مردم در درياي حيرت فرو مي‌رفتند و مضطرب بودند. عوامل هلاكت آنان را به سقوط مي‌راند و قفلهاي ضلالت بر دلهاي آنان بسته شده بود.)
يازده- (سپس خدواند سبحان محمد صلي الله عليه و آله و سلم را بر مبناي حق بر انگيخت، در آن هنگام كه دنياي مردمي كه در جاهليت مي‌زيستند به پايان رسيده و انقراض دوران آنان روي آورد. و شكوفائي حياتشان پس از روشنايي (دوران اديان حقه‌ي الهي) به خمودي و تيرگي گراييده بود. اهل آن جوامع بر پايه‌اي سخت از ناگواريها ايستاده و عرصه‌ي زندگي آنان خشن و ناهموار گشته بود … )
دوازده- (خدواند پيامبر عظيم‌الشان خود را با روشنايي رسالت فرستاد و او را در گزينش براي پيشوايي بر همه مقدم داشت. و امور مختل شده‌ي زندگي آنان را اصلاح فرمود و بوسيله رسول خدا آن مردم را كه همواره غالب بودند در هم شكست و سختي را بوسيله آن بزرگوار رام نمود تا آنگاه كه گمراهي را از راست و چپ جاده‌ي حق دور ساخت.)
اين بود خلاصه‌ي كلي از دوران جاهليت كه با ظهور خورشيد رسالت پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله و سلم به پايان رسيد و زمينه براي بروز يك جامعه فاضله كه همه انبياء و حكماي بزرگ قرون و اعصار آن را مدينه فاضله مي‌ناميدند آماده شد، يعني با نظر به محتواي رسالت پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله كه تامين سعادت مادي و معنوي جامعه بشري بود، زمينه براي تحقق جامعه مزبور به وجود آمده بود. تاريخ صدر اسلام نشان مي‌دهد كه چه انسانهاي با عظمتي كه از اين زمينه نوراني استفاده كرده و بوسيله اسلام به رشد و كمال انساني نائل گشتند كه هر يك از آنها به تنهايي مي‌توانستند نمونه‌اي بارز از خليفه‌الله در روي زمين بوده باشند، و چنان مرداني كه اگر در هر برهه‌اي از تاريخ بشري قرار مي‌گرفتند، مي‌توانستند بعنوان عالي‌ترين انسان آن برهه از تاريخ محسوب شوند. مانند سلمان فارسي، ابوذرغفاري، مالك بن الحارث الاشتر، عمار بن ياسر، اويس القرني، بلال الحبشي، ميثم‌التمار، مقداد بن اسود، صعصعه، حجر بن عدي، قيس بن سعد بن عباده، ابولهيثم مالك ابن التيهان، خزيمه بن ثابت ذوالشهادتين و ابوايوب انصاري و غيرهم. اينكه مي‌گوييم: زمينه براي بروز يك جامعه فاضله (كه همه انبياء و حكماي بزرگ قرون و اعصار آن را مدينه فاضله ناميده و آن را با عظمت ترين آرمان حيات انسانها در روي كره‌ي خاكي مي‌دانستند) براي اينست كه مدينه فاضله آنگاه واقعا تحقق پيدا مي‌كند كه همه مردم يا اكثريت قريب به اتفاق آنان به رشد و كمال انساني نائل شده باشند و چنين رشد فراگير در جامعه انسانهايي كه اكثريت آنان را هوي‌پرستان و لذت گرايان و شهوترانان تشكل مي‌دهند، اگر محال نباشد، بسيار بعيد مي‌نمايد.
از طرف ديگر رشد و كمال حقيقتي است كه بايد با اختيار و انتخاب آزاد خود مردم باشد. و هيچ رشد و كمالي با اجبار امكان پذير نمي‌باشد. و بديهي است كه وصول شخصيت آدميان به آن حد از توانايي كه قدرت (نظاره و سلطه بر دو قطب مثبت و منفي كار را در مسير خير) بدست بياورند و كار را بي‌اختيار كامل انجام بدهند، جرياني است بس دشوار، به همين جهت است كه گفته مي‌شود: اگر ديديد در هر قرني براي شمردن انسانهاي كامل، انگشتان دست شما (10 انگشت) تمام شده و شما هنوز مشغول شمردن هستيد، بدانيد كه شما به ضعف باصره مبتلا هستيد، يعني شماره‌ي انسانهاي كمال يافته در هر قرني از شماره‌ي انگشتان دست يك انسان تجاوز نمي‌كند. اين سخن ويكتور هوگو مقداري مبالغه دارد، و مبالغه‌تر از آن سخن كسي است كه مي‌گويد: (شماره انسانهاي كمال يافته بقدري اندك است كه اگر خيلي دقت كاري كنيم بايد بگويم: عده‌ي اين انسانها از اقليت هم پايين‌تر رفته و از استثناييها محسوب مي‌گردد.
با اينحال ما اين نوميدي را بخود راه نمي‌دهيم، بلكه مي‌گوييم: ما نبايد براي درجات كمال انسانها حداقل و حداكثر نمره را منظور نماييم و نبايد چنين بينديشيم كه كمال انسان از همان حد اعلي شروع مي شود، مثلا اگر عالي‌ترين درجه كمال آدمي را (100) فرض كنيم، و پايين‌ترين آن را (1) تلقي نماييم، قطعي است همين كه آدمي در مسير رشد از (1) به بالا حركت كرد، درجه‌اي از رشد را بدست آورده است و نبايد بگوييم: درجه‌ي كمال آدمي يا (100) يا هيچ، بلكه همانگونه كه گفتيم: هر اندازه حركت از (1) به بالا شروع به فعليت مي‌نمايد. با توجه به اين مطلب جاي ترديد نيست كه عده‌ي بسيار قابل توجه از مردم صدر اسلام به درجات مختلفي از كمال نائل گشتند. و اين يك زمينه بسيار عالي براي به وجود آمدن مدينه‌ي فاضله در تاريخ بشري بوده است. از طرف ديگر، يكي از بهترين دلائل ماوراء طبيعي براي بوجود آمدن زمينه براي پيشبرد تكاملي جامعه، بود مشاهده‌ي عيني انساني كامل (وجود نازنين محمد بن عبدالله صلي الله عليه و آله و سلم) بود با آن اخلاق بسيار عالي و قاطعيت و صميميت و استقلال شخصيت و تحمل ناگواريها و سختيهاي بيشمار و عالي‌ترين عواطف انساني توام با نيرومندترين ذاتي كه هول و هراس كمترين راهي به او نمي‌يافت. عبادتها و گرايشها و نيايشهاي دائمي و مستمري آن بزرگوار و تواضع فوق‌العاده‌اي كه در همه‌ي رفتار و گفتار آن حضرت ديده مي‌شد. مشاهده عيني تجلي‌گاه عا لي‌ترين اصول و اخلاق انسانيت و مخصوصا ايمان و صميميت در آن وجود مقدس و اينكه همه اصول و فروع ديني كه آورده بود مطابق خرد و وجدان بود، نيازي براي معجزه نمي‌گذاشت. با اينحال، چون همانگونه كه گفتيم: اكثريت مردم از دريافت آن اصول و اخلاق والاي انسانيت ناتوانند، لذا براي برداشتن سد مقاومت دروني آنان در برابر رسالت پيامبران، نياز به معجزه قطعي مي‌باشد.
2- با بعثت پيامبر اكرم، زمينه براي به وجود آمدن مدينه فاضله فراهم گشت. اما آماده شدن زمينه براي بوجود آمدن مدينه فاضله در دنيا را با نظر به سخنان اميرالمومنين عليه‌السلام، جملات زير را بايد در نظر گرفت:
يك- (خداوند سبحان محمد صلي الله عليه و آله و سلم را به جامعه‌ي انساني فرستاد- براي ابلاغ ديني مشهور در عقول و افكار، با علائمي معروف در قرون و اعصار، با كتابي نوشته با قلم رباني و نوري فروزان و پرتوي فراگير جهان، و امري روشن و جداكننده‌ي صحيح و باطل تا با آن رسالت الهي تاريكي اشتباهات و ابهام را از مغز و دل مردمان بزدايد و با دلائل روشن حجتها بر آنان تمام كند و با آيات رباني از سقوط در پرتگاه‌ها برحذرشان بدارد و با اخطار به كيفرهايي كه دامنگير تبهكاران مي‌گردد تهديدش ان نمايد)
دو- (خداوند متعال محمد صلي الله عليه و آله و سلم را فرستاد- تبليغ‌كننده بر عالميان و امين براي فرستادن قرآن و اجراي رسالت.)
سه- (خدواند سبحان محمد صلي الله عليه و آله و سلم را بر مبناي حق (يا براي اظهار حق) مبعوث فرمود تا بندگان او را از عبادت بتها بركنار فرموده و آنانرا به عبادت خداوندي نائل سازد و از اطاعت شيطان دور نموده به اطاعت خداوندي موفقشان فرمايد … )
چهار- (و شهادت مي‌دهم به اينكه محمد صلي الله عليه و آله و سلم بنده و رسول برگزيده و امين مورد رضايت او است. خداوند او را فرستاد براي دلائل ثابت (يا با دلائل ثابت) و ظهور پيروزي با توضيح روش و مسير، پس آن بزرگوار رسالت الهي را با وضوح كامل ابلاغ فرمود و انسانها را به اصل جاده حق وارد نموده و راهنمائي آن مسير را به عهده گرفت و نشانه‌هاي هدايت و منار پرتو (رباني) و طنابهاي اسلام راستين و وسائل تمسك به آن را محكم فرمود.)
پنج- (قرون و اعصار به دنبال هم فرا رسيدند و به گذشته در خزيدند، نياكان جاي خود را به فرزندان گذاشتند. تا آنگاه كه خداوند سبحان محمد رسول الله صلي الله عليه و آله و سلم را كه پيمان پذيرش پيامبري او را از همه پيامبران گذشته گرفته بود براي انجام وعده‌ي خويش و اتمام اصل نبوت مبعوث نمود- پيامبري با علامات مشهور و ولادت شريف. در آن روزگار كه خداوند ذوالجلال خاتم‌الانبياء را برانگيخت، مردم روي زمين مللي پراكنده و اقوامي با تمايلات متفرق، در پيچاپيچ طرق در هم و بر هم سرگردان و حيرت زده بودند، گروهي از آنان خدا را به مخلوقاتش تشبيه مي‌كردند و گروهي ديگر در اسماء مقدسش الحاد مي‌ورزيدند، جمعي ديگر با نامهاي الهي اشاره به موهومات و موجودات پست مي‌نمودند، خداوند سبحان آنان را بوسيله‌ي پيامبر اكرم از گمراهي نجات داد و با موقعيتي والا كه به او عنايت فرموده بود، آن گمشدگان را از سقوط به سيه چال جهالت رها ساخت.)
3- شناخت عامل الهي بروز زمينه‌ي سعادت در مسير حيات معقول كه پيامبر اعظم اسلام بود و آشنائي با اين رسول رباني با توصيفات اميرالمومنين علي عليه‌السلام يكي ديگر از طرق شناسائي جامعه‌اي كه اميرالمومنين عليه‌السلام در آن حكومت كرده است، آشنائي با آن نور اعظم الهي رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم است كه رسالت خود را در ابلاغ همه مصالح و مفاسد حيات بشري در هر دو قلمرو و فردي و اجتماعي و طرق سعادت انسانها را به تمام و كمال رسانيده است.
بديهي است كه شناخت چنين جامعه‌اي كه سابقه‌ي با عظمت ترين سازنده در تاريخ بشري را داشته است و غير از جامعه‌شناسي آن اقوام و مللي است كه از چنين نعمت عظمايي برخوردار نبوده است، زيرا جامعه اي كه از ديدگاه تعليم و تربيت بزرگترين معلم و مربي را ديده باشد و با اينحال به فاصله‌ي نسبتا كمي پس از رحلت آن سازنده‌ي بزرگ، گرفتار همه گونه تباهيها و تضاد و تناقضها در شئون زندگي باشد، غير از جامعه‌ايست كه روزگار خود را بدون تكاپو و تلاش سازنده يا سازندگاني (چه از گروه پيشوايان الهي و چه از ديگر مصلحان اجتماعي) مي‌گذراند، چون بديهي است كه قواعد انسان‌شناسي و تعليم و تربيت اقتضاء مي‌كند كه جامعه‌ي نوع اول (آن جامعه كه از ديدگاه تعليم و تربيت بزرگترين معلم و مربي (يا نوعي ديگر از معلمان و مربيان) را ديده باشند، و آن معلمان و مربيان با كمال خلوص و صميميت هرگونه تلاش و فداكاري را در تفهيم و گسترش عوامل سعادت و حيات معقول انجام بدهند) غير از جامعه‌ايست كه بدون تعليم و تربيت و تفهيم و گسترش عوامل مزبور به زندگي خود ادامه بدهد.
ما نخست توضيحات اميرالمومنين عليه‌السلام، آن را راستگو و راستگار مرد شماره‌ي 2 اسلام را درباره‌ي رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم كه پر محتواترين و عالي‌ترين تعليم و تربيت الهي را در جامعه آن روز بشري انجام داده است، مطرح مي‌نمائيم، سپس مطالب مربوطه را مطرح مي‌كنيم.
يك- (پس پيروي كن از پيامبرت كه پاك و پاكيزه‌ترين مخلوقات است (درود خدا بر او و اولاد او باد)، زيرا تنها او است شايسته‌ي پيروي براي كسي كه در اين دنيا بخواهد از كسي يا مقامي تبعيت نمايد، و او است بهترين منسوب اگر كسي بخواهد كه خود را به كسي نسبت بدهد. محبوب ترين بندگان در نزد خداوند سبحان كسي است كه از پيامبر تبعيت نمايد و دنبال او را بگيرد. آن رسول گرامي كه از خوردنيها دنيا مقداري برخوردار شد كه اشباع‌كننده نبود، و هرگز با ديده‌ي علاقه و التفات در آن ننگريست. آن حضرت از حيث پهلوها لاغرترين مردم دنيا و شكم تهي‌ترين آنان بود. همه دنيا به او عرضه شد، او از قبول آن امتناع ورزيد و چون دانست آنچه را كه خدا آن را دشمن مي‌دارد، او نيز از آن مبغوض خدا اجتناب كرد و همين كه دانست خداوند چيزي را تحقير فرموده آن حضرت نيز آن را حقير شمرد. و اگر نبود در ما مگر آن كه دوست بداريم آنچه را كه خدا و رسولش آن را دشمن مي‌دارد و اگر نبود در ما مگر آنكه بزرگ بشماريم چيزي را كه خداو ند آنرا كوچك شمرده است، قطعا براي اظهار مخالفت با خدا و خصومت با او كفايت مي‌كرد. آن برگزيده‌ي محبوب خداوندي روي زمين غذا مي‌خورد و مانند بندگان خاضعانه مي‌نشست و كفش خود را با دست خويش پينه و لباسش را با دست خود وصله مي‌زد و گاهي بر خر بي‌پالان سوار مي‌گشت و بر ترك خود ديگري را نيز سوار مي‌كرد. گاهي كه پرده‌اي كه صورتهائي بر آن منقوش بود، بر در خانه‌اش مي‌ديد، نام يكي از زنهايش را مي‌برد و مي‌فرمود: اين پرده را از نظر دور كن، زيرا وقتي كه در آن مي‌نگرم، زر و زيور دنيا را بخاطرم مي‌آورد.
پس پيامبر اكرم با قلب خود از اين دنيا اعراض فرمود و ياد آن را از نفس خود محو و نابود ساخت، و دوست مي‌داشت كه زينت دنيا را از چشمانش ناپديد بسازد، تا وسيله مباهات و افتخاري از دنيا را براي خود اتخاذ نكند و دنيا را براي خويشتن جايگاه قرار تلقي نكند و براي اقامت در آن اميدي نبندد. پس دنيا را از نفس خود خارج ساخت و آن را از قلبش برون نمود و از ديدگاهش ناپديد فرمود. بدينسان هر كسي چيزي را دشمن بدارد، نگريستن به او و بياد آوردن آنرا هم دشمن مي‌دارد،) اين بود رابطه‌ي آن برگزيده و محبوب خدواند سبحان با دنيا و مزايا و لذائذ آن. آيا با اين وضع هيچ انساني خردمند در الهي بودن اين يگانه فرزند كامل آدم ابوالبشر عليه‌السلام ترديد مي‌نمايد. اگر يك فرد يا جامعه‌اي را چنين انسان رباني نسازد، چه چيزي و چه كسي مي‌تواند آن را اصلاح نمايد و انسانهاي آن جامعه را موفق به (حيات معقول) نمايد! براي شناخت آن جامعه‌ي پر از آشوب و طوفان و ضد و نقيض، كه در دوران علي عليه‌السلام مشاهده مي‌نماييم، توجه جدي به چنين رسالتي ضرورت قطعي دارد.
دو- (خداوند متعال رسول خود را مبعوث فرمود با نور روشن و برهان آشكار و جاده‌ي واضح و كتاب هدايت كننده. دودمان او بهترين دودمانها بود و سلسله انساب او بهترين سلسله‌ها، داراي شاخه‌هايي معتدل و ميوه‌هايي دسترس. زادگاهش مكه و هجرتش به مدينه- جايگاهي كه ذكرش در آنجا اوج گرفت و صدايش گسترش يافت. خداوند او را فرستاد با حجتي كافي و موعظتي شفابخش و دعوتي كه جبران‌كننده‌ي آسيبها است. شرايع مجهول را بوسيله‌ي او آشكار و بدعتهايي را كه داخل در اديان الهي بود ريشه كن و احكام مشروحه را (كه خداوند براي بندگانش فرستاده بود،) تبيين فرمود … )
سه- (خداوند سبحان رسولي هدايت كننده با كتابي گويا و ديني قائم به حق فرستاد، هيچ كسي از آن دين گمراه نمي‌شود مگر اينكه هلاك گردد.)
چهار- (آن برگزيده‌ي الهي، رسالتهايي را كه از پروردگارش گرفته بود، بدون ضعف و تقصير به مردم تبليغ فرمود و در راه خدا با دشمنان خدا بدون سستي و عذرخواهي غيرموجه جهاد نمود) اين بود مقداري از صفات پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم كه براي تامين سعادت مادي و معنوي نبي نوع بشر در آن جامعه مبعوث شد كه اميرالمومنين عليه‌السلام سالياني بعد از او در آنجا حكومت كرده است.
4- رسالت عظماي پيامبر اسلام شخصيتهائي را در مسير وصول به عظمت كمال قرار داد اگر كسي به اين حقيقت توجه داشته باشد كه پيامبر اكرم در امتداد رسالت الهي كه داشت شخصيتهايي را تعليم و تربيت فرمود، كه با داشتن درجات مختلف نمونه‌هايي از انسان كامل بوده‌اند، بدون نياز به دليل ديگر، واقعيت رسالت الهي آن بزرگوار را مي‌پذيرد. در يكي از زيارات چنين آمده است كه علي بن ابي‌طالب (ع) دليل و شاهد رسالت رسول الله (ص) مي‌باشد. كمال يافته‌ترين افرادي كه رسالت پيامبر اكرم آنان را به مراحل عالي رشد نائل ساخت، خاندان خود آن بزرگوار بود. اين حقيقت در سخنان اميرالمومنين عليه‌السلام در مواردي متعدد با كمال صراحت منعكس شده است. از آنجمله:
يك- (آنان (دودمان شريف پيامبر) هستند كه رازدار پيامبر و پشتيبان رسالت وي و ظرف علم و مرجع قوانين و دارنده‌ي كتب رسالت و كوههاي پا بر جاي دين او. بوسيله‌ي آنان بود كه پيامبر اكرم خميدگي پشت دين را راست و لرزش پهلوهاي آن را مبدل به سكون و آرامش ساخت … )
دو- (شما اي مردم به وسيله‌ي دودمان محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) پيامبر از تاريكيهاي جهل و فساد رها گشتيد و راه هدايت را در پيش گرفتيد و گام بر فراز اعتلا و كمال نهاديد. شبهاي تيره و تار جاهليت را به وسيله تكاپوها و ارشاد ما پشت سر گذاشتيد تا فروغ بامداد اسلام بر عقول و دلهاي شما درخشيدن گرفت.)
سه- فتنه‌ي بني‌اميه بطور قبيح و وحشتناك و دسته دسته با وضع جاهليت بر شما وارد مي‌گردد، نه مناره‌ي هدايتي در آن وجود دارد و نه نشانه‌ي روشني كه در آن ديده شود. ما خاندان پيامبر از آن فتنه بركنار هستيم و ما در آن فتنه دعوت كننده نيستيم … )
چهار- (دودمان پيامبر اكرم بهترين دودمانها و خاندانش بهترين خاندانها است) و قطعي است كه در هر مورد از سخنان اميرالمومنين عليه‌السلام كه در توصيف خاندان پيامبر كلماتي مانند (بهترين، شريفترين) و غيرذلك آمده است، عواطف و احساسات خام كمترين دخالتي د ر آنها ندارد، زيرا اميرالمومنين به شهادت همه‌ي منابع اسلامي و تواريخ معتبر در بيان واقعيت از تاثرات عاطفي و احساس شخصي خود بهره‌برداري نفرموده است.
پنج- (بنگريد به دودمان پيامبرتان و به آن جهت و سمت حركت كه براي حيات خود انتخاب كرده‌اند، ملزم باشيد و از اثر آنان پيروي كنيد. آنان هرگز شما را از هدايت بركنار نخواهند كرد و هرگز شما را به ضلالت و هلاكت برنخواهند گرداند. اگر اهل بيت پيامبرتان از طلب چيزي باز ايستادند. شما هم بايستيد و اگر حركت كردند شما هم حركت كنيد، از آنان سبقت مگيريد كه گمراه مي‌شويد و از آنان عقب نمانيد كه به هلاكت مي‌افتيد.) به خطبه‌ي 100 ص 147 از نسخه صبحي صالح ص 146 و خ 109 ص 162 و 163 و خ 120 ص 176 و خ 144 ص 201 و خ 154 ص 215 و خ 233 ص 354 و خ 239 ص 357. 5- رديف دوم از انسانهايي كه با پذيرش رسالت پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم نمونه‌هايي از انسان كامل گشته بودند بديهي است كه شماره اين افراد خيلي بيش از شماره افراد انسانهاي تكامل يافته از گروه رديف اول بوده است كه گروه افراد خاندان پيامبر عظيم‌الشان اسلام مي‌باشد. اينان عده‌اي قابل توجه از صحابه پيامبر اكرم بوده‌اند كه هم آيات قرآني آنان را چه با كلمات (مومنين)، و (عبادالرحمن) (الذين آمنوا) و چه با كلماتي مانند مهاجرين و انصار و تابعين و غيرذلك مطرح نموده و هم در سخنان اميرالمومنين عليه‌السلام آمده است.
نمونه اي از آيات شريفه قرآني بقرار زير است: و السابقون الاولون من المهاجرين و الانصار و الذين اتبعوهم باحسان رضي الله عنهم. اميرالمومنين (ع) فرموده است: (من اصحاب محمد (ص) را ديده‌ام. كسي از شما را نمي‌بينم كه شبيه به آنان بوده باشد. اصحاب پيامبر ژوليده مو و غبارآلود، شب را در حال سجده و قيام به صبح مي‌رساندند. پيشانيها و صورتهاي خود را متناوبا بر زمين مي‌نهادند. آن رشد يافتگان در حال يادآوري معادشان مانند اخگر شعله‌ور مي‌گشتند و از طول سجوديكه انجام مي‌دادند، ميان دو چشمشان بر آمدگي مانند زانوي بز نمودار مي‌شد. در آن هنگام كه خدا بيادشان آورده مي‌شد، چشمان برآمدگي مانند زانوي بز نمودار مي‌شد. در آن هنگام كه خدا بيادشان آورده مي‌شد، چشمان آنان چنان اشك مي‌باريد كه گريبانشان‌تر مي‌گشت و خود به اضطراب مي‌افتادند همانگونه كه درخت در روزي كه باد تند بوزد، به اضطراب مي‌افتد، اين همه بي‌قراري آنان به جهت ترس از كيفر بود و اميد پاداش.)
بياد بياوريم انسانهاي رشد يافته را- كه در نوسانات و طوفانهاي اجتماعي با كمال صفا و خلوص انساني (اگر چه با مقداري اختلاف درجات با يكديگر) زندگي كردند و همواره جانب حق و حقيقت را گرفته و از تباهي خودكامگان خود خواه و دنياپرستان عاشق جاه بركنار بودند. نمونه‌اي از اين شخصيتهاي ساخته و سازنده را در مباحث قبلي و در مجلد 21 متذكر شده‌ايم و در اين مورد مقداري بيشتر را براي اطلاع محققان ارجمند مي‌آوريم: سلمان فارسي، ابوذر غفاري، مالك بن الحارث الاشتر، عمار بن ياسر، ميثم تمار، حجربن عدي، جندب بن زهيره، عبدالله بن بديل، سعيد بن قيس، رفاعه بن شداد، عبدالله بن يحيي الحضرمي، رشيد الهجري، اصبغ بن نباته، كميل بن زياد، ابواراكه البجلي، عمرو بن الحمق قنبر، محمد بن ابي‌بكر، حبيب بن مظاهر الاسدي، برير بن الخضير، الحرث بن عبدالله الاعوراالهمداني، ابو عبدالله الجدلي، جويريه بن مسهر العبدي، ارقم بن عبدالله الكندي، شريك بن شداد الحضرمي، صيفي بن فسيل الشيباني، قبيصه بن العبسي، كريم بن عفيف الختعمي، عاصم بن عوف البجلي، و رقاء بن سمي البجلي، كدام بن حيان، عبدالرحمن بن حسان الغنري، محرز بن شهاب التميمي، عبدالله حوبه السعدي القيمي، اوفي بن حصن، عبدالله بن هاشم المرقال، عدي بن حاتم، صعصعه بن صوحان، عبدالله بن خليفه الطاني مقداد بن الاسود الكندي، ابوالهشيم مالك بن التيهان، خزيمه بن ثابت (ذواالشهادتين) اويس بن انيس قرني، ضرار بن ضمره‌ي صدائي، قيس بن سعد بن عباده … و غيره هم. محاسبه‌ي اين شخصيتهاي بزرگ به معناي آن نيست كه ساخته شدگان رسالت الهي پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم منحصر به اين مردان بزرگ بوده اند، و اينكه نام اين اشخاص را برديم، براي آنست كه اينان از شهرت بيشتري در جامعه‌ي آن دوران برخوردار بود، و تاريخ اسلام هم با نظر به همان شهرت اجتماعي بوده است كه نام آنان را محفوظ داشته است. آيا بشريت از رسالت الهي آنچنانكه مي‌بايست بهره‌برداري كرد؟
اين يك سئوال بسيار با اهميت است كه چه بسا عده‌اي پاسخ منفي به آن مي‌دهند كه: متاسفانه نه! يعني بشر از اين نعمت عظماي خداوندي آنچنانكه مي‌توانست بهره‌مند نگشته است. اين مسئله را بايد مورد بررسي و تحقيق بهتري قرار داد. اگر بگوييم: هر آنچه را كه رسالت پيامبر اسلام اقتضاء مي‌كرد، جوامع بشري از آن حضرت گرفت و پذيرفت و به آن عمل كرد، قطعي است كه اين يك سخن گزاف است، زيرا حتي خود جامعه اسلامي آن روز نتوانست ريشه‌هاي تبهكاري جاهليت را در درون خود بكلي بخشكاند. مردمان چند شخصيتي و گروه‌هايي هواپرست و خودكامه مانند آل اميه و منافقاني كه خداوند در قرآن مجيد از وجود اين گونه مردم با اشكال مختلف در قرآن مجيد خبر مي‌دهد. و اگر بگوييم: رسالت و تكاپوهاي جهادگرانه‌ي آن رسول الهي به نتايج قابل توجهي نرسيد، اين هم يك نظر كاملا تفريطي است كه در مباحث مطرح شده بطلان آن را ملاحظه مي‌نماييم. جوامع بشري از طلوع اسلام تاكنون در ابعادي مختلف از رسالت اسلام برخوردار شده است بار ديگر اين حقيقت ترديد ناپذير را بياد مي‌آوريم كه با بعثت پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم،
1- زمينه براي به وجود آمدن مدينه فاضله از هر دو بعد (معرفت و عمل) كاملا آماده گشت. بعنوان نمونه: يك- انسان براي خود معنايي واقعي پيدا كرد، يعني هر محقق صاحبنظري اگر بخواهد بدون غرض ورزي واقعيت انسان را بشناسد، مي‌تواند با نظر و بررسي لازم و كافي در منابع اوليه‌ي اسلامي به اين مقصود بزرگ برسد. دو- عالي‌ترين طرق برقرار كردن ارتباطات چهارگونه: ارتباط انسان با خويشتن، ارتباط انسان با خدا، ارتباط انسان با جهان هستي و ارتباط انسان با همنوعان خود. سه- اساس حقوق پنجگانه‌ي انسانها (حق حيات، حق كرامت، حق آزادي مسئولانه، حق تعليم و تربيت و حق مساواه در برابر قوانين و مقررات) با كمال وضوح به رسميت شناخته شد. چهار- اصول عقائد ديني با كمال وضوح و قابل تصور و پذيرش براي همه انسانها. پنج- اقتصاد بر پايه‌ي زندگي فردي و اجتماعي. شش- ارتباط فطري با خدا. هفت- اثبات ابديت با روشن‌ترين دلائل. هشت- تشويق و تحريك جدي براي علم و معرفت در همه ابعاد هستي. نه- بنيان گزاري سياست معقول (مديريت فرد و گروه و جامعه) و تنظيم ارتباط جوامع اسلامي با ديگر جوامع دنيا بر مبناي همزيستي عادلانه و رفع ظلم در هر جا كه باشد. ده- كاشتن تخم محبت حقيقي ميان همه انسانها. يازده- تشويق و تحريك جدي به ايجاد تمدن انساني بر مبناي پيشرفت بشريت. دوازده- تفهيم طعم حيات بخش احساس تكليف و انجام آن. سيزده- اخلاق عالي انساني بر مبناي حاكميت وجدان ناب الهي. چهارده- ايجاد آشنايي مستمر ميان انسانهاي جوامع كه به تفاهم واقعي منتهي گردد. پانزده- آشنا ساختن انسانها با فلسفه و هدف زندگي.
2- پرورش يافتن انسانهايي نائل به رشد و كمال عالي انساني با درجاتي مختلف (رجوع فرماييد به شماره (4) و (5) مبحث پيشين.) منفي ساختن پديده كوركورانه‌ي تعصب تباه‌كننده.
3- گسترش عدالت در هر جامعه‌اي كه مسلمين بر آنها سيطره پيدا مي‌كردند، خواه آن جامعه اسلام را مي‌پذيرفت و يا اسلام را نمي‌پذيرفت، ولي تعهد همزيستي با يكديگر پيدا مي‌كرده‌اند.
4- كوشش و تكاپوي بسيار شديد براي ترويج علوم تحققي (مانند فيزيك، پزشكي، داروسازي، شيمي و ميكانيك) و علوم انساني (مانند حقوق، اقتصاد و اخلاق و غيرذلك) و علوم تجربه (مانند فيزيك) اين كوشش و تكاپو بقدري جدي و فراگير بود كه به اعترافات همه‌ي صاحبنظران مطلع از تاريخ علم، موجب نجات علم از نابودي و ترويج شديد تجربه و مشاهده در معارف علمي گشت.
5- زمينه نظام روابط اقتصادي انسانها با عوامل توليد و توزيع به عالي‌ترين درجه خود رسيد. اين نظام همه عوامل اقتصادي را در رابطه با عوامل مولد و مردم ميان يكديگر به مرحله‌اي رساند كه عملا در روزگار زمامداري عمر بن عبدالعزيز، همه جوامع اسلام در يك اقتصاد بسياش ن‌نظم، و منتفي شدن هرگونه نيازهاي مادي زندگي مي‌كردند. (يحيي بن سعيد مي‌گويد: عمر بن عبدالعزيز مرا مامور رسيدگي ماليات افريقا نمود. من ماليات آنجا را وصول كردم و فقراء و مستمندان آن ديار را جستجو كردم و در آنجا فقيري نديدم و كسي را پيدا نكردم كه آن ماليات را بعنوان مستحق از من بگيرد، زيرا عمر بن عبدالعزيز همه مردم را بي‌نياز كرده بود و به همين جهت بنده‌ها را خريدم و آنها را آزاد كردم و ولاي آنان را براي مسلمانان قرار دادم) و بديهي است كه اگر همان جامعه و جوامع ديگر اسلامي نيازمند مواد ضروري معيشت بودند، نوبت به آزاد كردن بندگان نمي‌رسيد. (شخصي از فرزندان زيد بن الخطاب مي‌گويد: جز اين نيست كه عمر بن عبدالعزيز دو سال و نيم خلافت كرد و اين سي ماه است. پسر عبدالعزيز از دنيا نرفت مگر اينكه (چنين وضعي در جوامع مسلمين برقرار شده بود كه): گاهي يك نفر مال فراواني را مي‌آورد و مي‌گفت: اين مال را به هر نحو كه صلاح بدانيد در رفع نياز فقراء به كار ببنديد. او بدون معطلي با مالي كه آورده بود برمي‌گشت، زيرا كسي پيدا نمي‌شد كه نيازي به آن مال داشته باشد تا براي رفع احتياج او، آن مال را بگيرند لذا با همان مال خود برمي‌گشت، زيرا خداوند مردم را بوسيله عمر بن عبدالعزيز بي‌نياز ساخته بود) از اساسي‌ترين عوامل اين بي‌نيازي در اقتصاد، اين بوده است كه عمر بن العزيز با شدت هر چه تمام از اسرافگري و كامكاري و مال‌اندوزي قبيله خود و ديگر تبهكاران جلوگيري نمود.
داستان ذيل را با دقت مطالعه فرماييد: (هنگامي كه عمر بن عبدالعزيز اقدام به برگرداندن اموالي نمود كه از روي ظلم گرفته شده بود و اقدام به برگرداندن جوائزي كرد كه به بني‌اميه داده شده بود و همچنين آن مستغلاتي را كه آنان از گذشته به چنگ آورده بودند، به بيت‌المال رد كرد و آنان (بني‌اميه) را به فقر و فلاكت نشاند، آنان از اين كار عمر بن عبدالعزيز (گرفتن اموال بني‌اميه را كه از دورانهاي گذشته انباشته بودند) داد و فرياد كردند، سپس نزد عمر بن عبدالعزيز رفتند و گفتند: تو بيت مال مسلمانان را خالي كردي و فرزندان پدرت را (با مظالمي كه به بيت‌المال برگرداندي) فقير ساختي! و اين امر (اموالي كه در دست بني‌اميه بود) مربوط به زمامداران گذشته است (آنان اين اموال كلان را به بني‌اميه داده بودند. تو رها كن آنان (بني‌اميه) را بحال خود و به كار خويشتن بپرداز. ابن عبدالعزيز گفت: اينست نظر شما؟ گفتند: آري. او گفت: ولي من اين نظر را ندارم، سوگند بخدا، دوست مي‌دارم مظلمه‌اي در روي زمين باقي نماند مگر اينكه من آن را به بيت‌المال برگردانده باشم به شرط آنكه مظلمه ديگري را مرتكب نشوم مگر اينكه عضوي از اعضاي بدنم ساقط شود و من درد آن را دريابم، سپس آن عضو مرده‌ام به همان حال حيات خود برگردد، پس هنگامي كه مظلمه‌اي نمانده باشد مگر اينكه آن را به بيت‌المال رد نمايم، روحم از بدنم بيرون برود.
پس از اين سخنان، بني‌اميه از نزد ابن عبدالعزيز برخاستند به عمر بنويسد و او را توبيخ كند، باشد كه او را از سختگيري درباره‌ي بني‌اميه جلوگيري نمايد. فرزند وليد چنين نوشت به ابن عبدالعزيز: (پس از حمد و ثنا، تو خلفاي پيش از خود را تقبيح نمودي، و مخالف رفتار آنان حركت كردي و آنچه را كه از بني‌اميه گرفته و به بيت‌المال ارجاع نمودي مظالم ناميدي و با اين نامگذاري آنانرا محكوم به نقص و عيب كردي و به فرزندان آينده‌ي آنان دشنام به يادگار گذاشتيد (يا عداوت ميان آنان ايجاد كردي)، و چنين كاري در شان تو نبود و تو آنچه را كه خدا دستور داده بود پيوند بدهي (صله‌ي ارحام نمايي) و درباره‌ي خويشاوندان خود عمل به غير حق نمودي … ) در همين ماخذ پاسخ ابن عبدالعزيز را با محتواي بسيار جدي و تند به فرزند وليد را نقل مي‌كند.
در آن هنگام كه تحليل گران تاريخ در سرعت پيشرفت اسلام و پيدا كردن علل آن مي‌انديشند، بر سه گروه قسمت مي‌شوند: گروهي از آنان يا صراحتا و يا تلويحا مي‌گويند: ما نمي‌توانيم علل حقيقي انقلاب اسلامي و سرعت گسترش آنرا بفهميم. گروه دوم مي‌خواهند اين پديده را با اصطلاحاتي چشمگير مانند مقتضيات كلي تاريخ و محيط و غيرذلك بپوشانند. گروه سوم مي‌گويند: علت اساسي پيشرفت مزبور همانا عدالت گردانندگان امور اجتماعي و سياسي مسلمين بوده است. از جمله‌ي اين صاحبنظران گوستاولوبون است كه مي‌گويند: فصل دوم- خصوصيات فتوحات مسلمين (حسن تدبير خلفاي راشدين در امور كشوري فوق سپاهيگري و فنون نظامي و جنگي بود كه در مدت كمي آن را آموخته بودند. آنها در شروع امر با اقوامي سر و كار پيدا نمودند كه ساليان دراز تحت فشار مظالم حكام ستم پيشه واقع شده به آنها انواع و اقسام ظلم و ستم را روا مي‌داشتند.
اين رعاياي ستمديده حكومت اين حكام جديد را با كمال رغبت تمكين مي‌نمودند، زيرا كه مي‌ديدند نسبت به سابق كمال امنيت و آزادي را دارند. طرز رفتار با اين اقوام مغلوبه بايد چه باشد. بطور خيلي واضح و روشني معين شده بود و خلفاي اسلام مخصوصا از نظر حسن سياست، هيچ وقت در اين صدد برنيامدند كه مذهب را با سر نيزه اشاعت دهند، بلكه به عوض آنكه در انتشار ديانت اعمال نفوذ كنند، چنانكه ورد زبانهاست، صريحا اضهار مي‌كردند كه تمام رسوم و عادات و مذهب اقوام مغلوبه را كاملا محترم خواهند شمرد و بعد در مقابل اين آزادي كه به آنها مي‌دادند، خراج خيلي كمي به عنوان جزيه از آنها مي‌گرفتند كه مقدار آن نسبت به اجحافات حكام سابق خيلي كم بوده است. اين مجاهدين قبل از اينكه قشون خود را بجايي سوق دهند، بوسيله‌ي سفرا، و نمايندگان مخصوص شرايط صلح را پيشنهاد مي‌كردند و اين شروط چنانكه ابوالمحاسن نقل نموده، اساسا همانهايي است كه در سال هفده هجري عمر و عاص به اهالي غزه كه در محاصره بودند پيشنهاد كرد و با ايران و مصر هم نظير آنرا معمول داشتند … در فتح بيت‌المقدس رفتار خليفه‌ي دوم طرز سلوك فاتحين اسلام را با اقوام مغلوبه معلوم مي‌دارد چه بوده است، ولي در مقابل اين حسن رفتار، پيروان صليب بعد از چند قرن، رفتاري كه با اهل اين شهر نمودند نهايت حيرت‌انگيز بوده است. عمر خليفه‌ي دوم با معدودي وارد شهر شده و از سوفر و نيوس (بطريق) در خواست كرد كه با هم رفته مقامات مقدسه را زيارت كنند، و همان وقت امر كرد منادي ندا كند كه حفظ اموال و معابد اين شهر را ما خود ذمه‌دار هستيم، حتي مسلمين مجاز نيستند كه در كليساها نماز كنند رفتاري هم كه فاتح مصر با اهل منعه نمود كمتر از اين رفتار نبود. او با آنها قراد داد كه كه از حيث مذهب و رسوم مذهبي كاملا آزاد باشند، قانون عدل و داد را يكسان در ميان آنها مجري دارد. در خصوص اراضي و مستغلات مطابق اصول مالكيت با آنها عمل شود و در عوض مبالغ گزافي كه از طرف سلاطين قسطنطنيه به زور از آنها مي‌گرفتند، قرارداد كه از هر نفري سالانه مبلغي بعنوان جزيه كه مقدار آن قريب پانزده فرانك مي‌شد بگيرند. رعاياي نواحي و اطراف اين قرارداد را بقدري مغتنم شمردند كه فورا آن را قبول و مبلغي مال الصلح را جمع كرده پيشكشي تسليم نمودند.
عمال دولت اسلام تا اين حد به عهد خود محكم و ثابت و نسبت به آن مردمي كه آني از تحميلات و مظالم مامورين مركزي آسوده نبودند، بقدري خوب رفتار كردند كه مردم به رضا و رغبت دين اسلام و زبان عرب را اختيار نمودند و من باز مي‌نويسم كه امثال اينگونه نتائج را هيچ وقت نمي‌توان به زور شمشير حاصل نمود و فاتحيني كه پيش از عرب به مصر رفته‌اند هرگز نتوانستند چنين موفقيتي حاصل كنند. در فتوحات عرب يك نكته است كه در كشور ستانان بعد آن نكته يافت نمي‌شود. ملاحظه كنيد اقوام ديگري هم مثل برابره (كه روم را فتح نمودند) يا ترك و غيره به قصد جهانگيري قيام نموده فتوحات نماياني هم كردند، ليكن نتوانستند تمدني تاسيس كنند، بلكه بيشتر همشان اين بود كه از اموال قوم مغلوب هر قدر بتوانند بهره برند، بر خلاف فاتحين اسلام كه در قليل مدتي شالوده‌ي تمدن جديدي ريخته و قسمت اعظم اقوام ممالك مفتوحه را مهيا و آماده كردند كه تمام اجزاء اين تمدن جديد حتي مذهب و زبان آنان را اختيار كنند. اقوام قديمه‌ي مصر و هند زبان، لباس، طرز معاشرت اين فاتحين را بر اثر همان مصاحبت و معاشرت پذيرفته، حتي معماري آنان را نيز سرمشق اقتباس خود قرار دادند.
البته اقوام ديگري هم اين ممالك را فتح نموده و تا مدتي هم سيادت و حكومت داشته‌اند، لكن اثر تعليمات پيغمبر اسلام در اين كشورها هنوز لا يتغير مانده است. در تمام سرزمينهاي آفريقا و آسيا و از مراكش تا هندوستان در هر جا كه از اين مجاهدين اسلام اثري مانده است، همچو معلوم مي‌شود كه آن اثر براي هميشه و غير قابل زوال مي‌باشد، حتي فاتحين هم كه بدين ممالك وارد شده‌اند، نتوانسته‌اند اثر مذهب و زبان آنها را از ميان بردارند، و در ميان تمام اقوم فقط اندلس است كه خود را از قيد تمدن اسلامي عربي خلاص نمود، ليكن ما در آتيه اين مطلب را ثابت خواهيم كرد كه كشور مزبور در مقابل اين آزادي يك انحطاط س ريع غير قابل تداركي براي خود فراهم نمود.
براي تكميل اين مبحث و اثبات مدعاي گوستاولوبون كه اسلام با كمال عدالت با جوامع مفتوح رفتار مي‌كرد، داستان بسيار پر اهميتي را كه ابوالعباس بلاذري در كتاب خود آورده است، مطرح مي‌نماييم: (ابوحفص دمشقي از سعيد بن عبدالعزيز نقل مي‌كند كه او مي‌گويد: اين قضيه از راه اخبار به من رسيده است كه هنگامي كه هراكليوس سپاهيان خود را براي جنگ با مسلمانان جمع كرد و مسلمانان از اين جريان اطلاع پيدا كردند كه سپاهيان هراكليوس براي جنگ يرموك آماده شده‌اند، همه آن مالياتي را كه از اهالي حمص گرفته بودند، به خود آنان برگرداندند و گفتند: ما اكنون ياري و دفاع از شما را به عهده نمي‌گيريم، و شما به حال خود باشيد و از خويشتن دفاع كنيد، زيرا ما به وضع اضطراري خود مشغول هستيم. مردم حمص گفتند: زمامداري و عدالت شما براي ما بهتر از آن وضع سابق است كه ما در زير ظلم و شكنجه ظالمان بسر مي‌برديم. و ما سپاهيان هراكليوس را به كمك فرمانده شما از شهر بيرون مي‌رانيم. و يهود برخاست و گفت: سوگند به تورات فرمانده سپاهيان هراكليوس نمي‌تواند وارد شهر بشود مگر اينكه ما نهايت تلاش خود را انجام بدهيم و مغلوب شويم. مردم حمص دروازه‌هاي شهر را بستند و همچنين اهالي ساير شهرها چه نصاري و چه يهود كه با مسلمين مصالحه كرده بودند، همين كار را كردند كه اهل حمص كرده بودند و آنان گفتند: اگر روم و پيروان آنان بر مسلمانان پيروز شود ما به همان وضع سابق خود برمي‌گرديم و اگر آنان پيروز نشوند، ما تا آخرين نفرمان با وضعي كه با مسلمانان داريم ثابت نگاه خواهيم داشت. هنگامي كه خداوند كفار را شكست داد و مسلمين را پيروز ساخت، يهود و نصاري دروازه‌هاي خود را به روي سپاهيان مسلمين گشودند و در حال خوشحالي پايكوبان و دست افشان به پيشواز مسلمانان رفتند و ماليات را پرداختند)
6- جريان نظم زندگي اجتماعي مسلمانان به درجه‌اي از عظمت رسيد كه پيامبر اسلام هر فردي از مسلمين را مانند نماينده همه آنان قرار داد.
اين حديث معتبر را در نظر بگيريم: المسلمون يسعي بذمتهم ادناهم (عادي‌ترين مردم مسلمان مي‌تواند تعهد براي همه مسلمانان برقرار نمايد. اين بود با عظمت ترين عوامل تمدن واقعي انساني كه اسلام براي بشريت عرضه كرد. مجاهدتها و تلاشهاي فوق تصور كه در اجراي اين رسالت بزرگ انجام گرفته است، براي هيچ محقق صاحبنظر مخفي نيست. اميرالمومنين عليه‌السلام در مواردي متعدد از سخنان خود به اين مجاهدتها اشاره و تصريح فرموده است: از آن جمله مي‌فرمايد: (ما با پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله (براي اعتلاي اسلام و نجات دادن مردم از جاهليت و تثبيت اصول و ارزشهاي والاي انساني از هيچ گونه مجاهدت و تلاش و فداكاري مضايقه نمي‌كرديم) حتي كار به آنجا مي‌رسيد كه با پدران و فرزندان و برادران و عموهايمان (كه مانع پيشرفت اسلام بودند) به مبارزه و كشتار برمي‌خاستيم، و اين تلاش و كشتار براي ما تاثيري جز افزايش ايمان و تسليم به حكمت و مثبت خداوندي نداشت و همچنين جز جدي‌تر بودن در حركت در جاده‌ي حق و حقيقت و تحمل گزندگيهاي درد و كوشش بيشتر در جهاد با دشمن براي ما نتيجه‌اي نمي‌داد. (بعنوان نمونه): در ميادين جهاد مردي از ما با مردي از دشمنان ما مانند دو گاو نر جنگلي با يكديگر سخت گلاويز مي‌گشتند و هر يك از طرفين تصميم گرفته بود آن ديگري را از پاي درآورد، اين گلاويزي گاهي به سود ما تمام مي‌شد و دشمن از بين مي‌رفت و گاهي بالعكس جهاد گرما شربت شهادت مي‌نوشيد. هنگامي كه خداوند صدق و صميميت ما را ديد دشمن ما را به ذلت و خواري مي‌نشاند و پيروزي را نصيب ما مي‌نمود تا آنگاه كه اسلام مانند شتري كه گردن بر زمين بنهد و حالت تسليم به خود بگيرد، استقرار يافت و در جايگاه خود (عقول و دلهاي مسلمانان) جايگير شد.) اما وضع اسلام و مسلمين پس از رحلت پيامبر اكرم بسيار پر پيچ و خم و پر از تضاد و تناقض و نوسانات شديد.
براي آشنايي با چنين وضعي مراجعه فرماييد به كتاب (امام علي عليه‌السلام) تاليف عبدالفتاح عبدالمقصود. با اين حال شناخت مردم جامعه درباره شخصيت الهي پيامبر اكرم و عظمت اسلام مختلف بود با نظر به مضامين آيات شريف قرآني و منابع معتبر تاريخي، چنين نبود كه همه‌ي آنانكه ادعاي پذيرش رسالت پيامبر و اسلام را ابراز مي‌كردند، در يك درجه از معرفت و ايمان و عمل بوده‌اند، زيرا عظمت شخصيت الهي پيامبر و خرد پذير بودن مكتبي كه آورده بود و همچنين نجات يافتن آنان از سقوط در سيه چالهاي جاهليت و بربريت، شخصيتهاي شكل يافته‌ي آن مردم را تغيير اساسي نمي‌داد بلكه بهترين عوامل رشد و هدايت براي پذيرش رسالت و اسلام را به وجود مي‌آورد. آيه شريفه 14 از سوره الحجرات چنين است: قالت الاعراب آمنا قل لم تومنوا و لكن قولوا اسلمنا و لما يدخل الايمان في قلوبكم (اعراب گفتند كه ما ايمان آورديم (با آنان) بگو شما ايمان نياورده‌ايد، ولي بگوييد ما اسلام آورديم (زيرا) ايمان هنوز در دلهاي شما داخل نشده است.) لذا مي‌توان گفت: در زمان رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم همه آنان كه دين اسلام را پذيرفته بودند، در يك درجه نبودند، به عنوان مثال علي بن ابي‌طالب عليه‌السلام، سلمان فارسي، ابوذر غفاري و اويس قرني و مالك اشتر ايمان آورده بودند، و يك عرب دور از هرگونه تمدن و ناآشنا با اصول و مباني عالي اسلام نيز به اين دين مقدس گرويده بود و بديهي است كه تفاوت ميان اين عرب و آن شخصيتهاي كمال يافته فوق تصور مي‌باشد.
بديهي است كه پس از رحلت پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم بقا و استمرار وضع معرفتي و ايماني مردم نيازمند معلمان و مربيان بسيار نيرومندي بود كه بتوانند آنان را با تفهيم جدي و مستمر رسالت آن و محتواي در مسير تكامل قرار بدهند. ولي همانگونه كه از منابع معتبر تاريخي برمي‌آيد، چنين حركتي مشاهده نمي‌شود. اصول عقيدتي و اخلاقي و فقاهي اسلام كه هر روز به تفسير و تحليل بيشتري نيازمند بود، به همان وضع اولي برقرار بود. بلكه با توجه به علاقه‌ي شديدي كه بعدها به كشورگشايي (بجاي انسان سازي) مشاهده شد، عدم پيشرفت در گسترش رسالت و محتواي آن موجب برگشت به مراحل قبلي نيز شد. مگر شيوخ بني اميه نمي‌دانستند كه قوم و خويش بازي و از بين بردن بيت‌المال مسلمين در راه خودكامگيها و نژادپرستي و غيرذلك را اسلام محو و نابودي ساخته است؟! آري، كاملا مي‌دانستند! آن شخصي كه مي‌گويد: من وحيي را كه پيامبر اكرم را نازل مي‌شد، مي‌نوشتم، او آن تباهيها را نمي‌دانست؟! قطعا مي‌دانست، اما چه بايد كرد كه و تنبهت للتي هي اشقي و الهوي للقلوب اقصي شقاها (و من به آن وضع روحي انسان كه موجب شقاوت نهائي او مي‌گردد؛ آگاه شده‌ام، اين هوي و هوس است كه تنهايي‌ترين شقاوت براي دلها است)
يكي ديگر از عوامل انحراف در فهم محتواي رسالت عظماي پيامبر اكرم صل الله عليه و آله و سلم، تفسيرها و بهره‌برداريهاي گونه گون از سنت پيامبر اكرم بود كه اميرالمونين عليه‌السلام در خطبه‌ي 210 بيان فرموده است: اين سخنان را موقعي فرمودند كه كسي از آن حضرت درباره روايات بدعت و اختلاف مردم در نقل خبر از پيامبر خدا از آن حضرت سئوال كرد. در دست مردم (انواعي) از حق و باطل و راست و دروغ و ناسخ و منسوخ و عام و خاص و محكم و متاشبه و محفوظات (حقيقي) و توهمات وجود دارد. در دوران حيات پيامبر اكرم آنقدر به آن حضرت دروغ بستند كه روزي برخاست و در حالي كه خطبه‌اي مي‌خواند، فرمود: (من كذب علي متعمدا فليتبوء مقعده من النار) (هر كس از روي عمد به من دروغي ببندد نشيمن او در آتش خواهد بود) سپس اميرالمومنين عليه‌السلام فرمود: كسي كه حديثي براي تو مي‌آورد (نقل مي‌كند) خالي از چهار قسم راوي نيست و براي آنان قسم پنجم وجود ندارد.
1- منافقان- مردي است منافق اظهار ايمان مي‌كند و ظاهر خود را با اسلام ساختگي آراسته است، نه از ارتكاب گناه مي‌ترسد و نه خود را براي مراعات صدق و خلوص در تنگناي مي‌بيند، به پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله از روي تعمد دروغ مي‌بندد، اگر مردم بدانند كه او منافق است، خبري كه آورده است نمي‌پذيرند و سخن او را تصديق نمي‌كنند، ولي مردم مي‌گويند: او (آن منافق) از اصحاب رسول الله (ص) است، او را ديده و خبر را از او شنيده و از وي اخذ كرده و پذيرفته است و بر اين مبنا سخن او را قبول مي‌كنند، در حالي كه خداوند سبحان درباره‌ي واقعيت منافقان تو را آگاه ساخته و با آنچه كه لازم بود آنان را براي تو توصيف فرموده است. سپس اين نابكاران پس از پيامبر ماندند و خود را به سردمداران ضلالت و دعوت كنندگان به آتش، بوسيله زور و بهتان گفتن نزديك ساختند. آن پيشتازان ضلالت به آن منافقان منصبها دادند و آنان را برگردانهاي مردم حاكم و مسلط نمودند و بوسيله‌ي آنان به خوردن دنيا پرداختند. و جز اين نيست، مردم همواره با سلاطين و دنيا (دنياداران) دمسازند. مگر كسي را كه خدا او را حفظ كند. اين است يكي از اقسام چهارگانه.
2- خطاكاران غير عمدي- و مردي است كه چيزي از پيامبر شنيده و آن را بطور صحيح حفظ نكرده، پس از روي توهم، در آن مسموع تغييري وارد كرده است، ولي از روي تعمد دروغي را بر پيامبر نبسته است. آن حديث در دست او است، آن را روايت نموده و به آن عمل مي‌كند و مي‌گويد: من از رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم چنين شنيده‌ام. پس اگر مسلمانان بدانند كه او خطا كرده و تغييري در آن داده است، از او نمي‌پذيرفتند، و خود او هم اگر مي‌دانست كه در حديث خطا كرده است، آن را مردود مي‌ساخت.
3- اهل شبهه- و قسم سوم مردي است كه از رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم چيزي را شنيده است كه به آن امر فرموده، سپس از همان چيز نهي فرموده است، ولي اين شخص نمي‌داند كه آن حضرت از آن چيز نهي فرموده است. (بالعكس) يا شنيده است كه آن حضرت از يك شيي نهي فرموده، سپس به همان چيز امر فرموده است، ولي اين شخص نمي‌داند، پس منسوخ را حفظ نموده و ناسخ را حفظ نكرده است و اگر مسلمانان مي‌دانستند كه آن نهي منسوخ شده است، آن را رد مي‌نمودند.
4- راستگويان و حافظان- قسم چهارم- كسي است كه نه به خدا دروغ بسته است و نه به رسول خدا. دشمن دروغ است به جهت ترس از خدا و تعظيم رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم. خطا نرفته، بلكه آنچه را كه شنيده است، كاملا حفظ نموده و همانگونه كه شنيده نقل نموده، نه در آن اضافه كرده و نه از آن كم نموده است. او ناسخ را شنيده و به آن عمل كرده و منسوخ را حفظ كرده و از او دور شده است. او خاص و عام و محكم و متشابه را شناخته و هر يك از آنها را در وضع مخصوص به خود قرار داده است. گاهي مي‌شد كه سخني از پيامبر اكرم صادر مي‌شد كه داراي دو وجه بود: كلامي خاص و كلامي عام. گاهي اين گونه سخن را كسي مي‌شنيد كه مقصود خدا و رسول خدا را از آن سخن نمي‌فهميد. لذا آن شنونده بدون شناخت مقصود و هدف معناي كلام پيامبر، آنرا تفسير و توجيه مي‌نمود. و همه اصحاب پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم كساني نبودند كه از او مي‌پرسيدند و مي‌فهميدند، حتي گاهي از آنان كساني بودند كه دوست داشتند يك عرب و يا يك فرد ديگر از راه برسد و از آن حضرت سئوال كند تا آنان پاسخ آن حضرت را بشنوند. و هر چه از اين جريانات اتفاق مي‌افتاد، از آن حضرت مي‌پرسيدم و پاسخ آن را حفظ مي‌كردم. با نظر به اختلاف برداشت از شخصيت و سخنان پيامبر اكرم لازم بود كه گردانندگان جامعه‌ي اسلامي، داناترين و با تقوي‌ترين اشخاص را براي تفسير شخصيت و سخنان آنحضرت تعيين مي‌نمودند قطعي است كه همه شخصيتهاي بزرگ مسلمانان چه در زمان حيات خود پيامبر اعظم و چه پس از وفات آن بزرگوار مسئله اختلاف برداشت از شخصيت رسول خدا و دستورات و كلمات او را درك كرده بودند. لذا براي آنان لازم بود كه براي حفظ وحدت و انسجام مكتب عده‌اي را براي تفسير و توجيه امور مزبور مشخص مي‌نمودند تا بقدر ممكن اختلافات مخل بر نظام جامعه بر طرف گردد.
آنچه كه از روايات معتبر و فراوان برمي‌آيد، اينست كه اين عمل حياتي در آن زمان مي‌توانست بوسيله‌ي اميرالمومنين علي بن ابي‌طالب عليه‌السلام و بعضي از ياران رشيد و كمال يافته‌ي پيامبر اكرم صلي الله و عليه و آله و سلم تامين گردد. درباره‌ي علم و معرفت علي عليه‌السلام كه شايستگي او را براي تفسير و توجيه شئون حيات پيامبر و سخنان آن برگزيده‌ي محبوب خدا را اثبات مي‌كند، منابع معتبر فراواني وجود دارد كه صاحبنظران علوم اسلامي‌بايد آنها را مورد توجه دقيق قرار بدهند. طريق ديگري هم امكان داشت كه علي بن ابي‌طالب عليه‌السلام را به جهت شايستگي مسلم در راس جمعي از سران مسلمين براي تفسير و توجيه مزبور قرار مي‌دادند. و اين سئوال بالاخره بايد پاسخ داده شود كه چرا چنين مسئله حياتي مورد توجه در آن دوران قرار نگرفت؟ اما اينكه اميرالمومنين علي بن ابي‌طالب عليه‌السلام شايستگي مديريت چنين مجمعي را داشت، مبتني بر دلائل روشني است.
از آنجمله: يك- نزديكي كامل آن حضرت به رسول خدا عليهماالسلام با شدت علاقه و ايماني كه به پيامبر عظيم‌الشان اسلام داشته است. دو- مراتب بسياري عالي كه اميرالمومنين عليه‌السلام در معرفت و تقوا حيازت كرده بود، مانع از خلاف گويي و مبالغه و خطاكاري او در معرفي شخصيت پيامبر اكرم و توجيه و تفسير سخنان آن حضرت بوده است. سه- توضيحي كه خود پيامبر اكرم درباره‌ي كمال والاي شخصيت علي عليه‌السلام فرمود. از آنجمله حديث بسيار معروف (مساواه) است. اين حديث تساوي امتيازات علي بن ابي‌طالب عليه‌السلام را با ديگر پيامبران مطرح مي‌كند.
متن حديث مختلف نقل شده است. 1- آنچه در شرح تجريد علامه حسن بن يوسف بن مطهر حلي و شرح تجريد ملاعلي قوشچي آمده است، چنين است: من اراد ان ينظر الي وجه آدم في علمه و الي نوح في تقواه و الي ابراهيم في حكمه و الي موسو في هيبته و الي عيسي في عبادته فلينظر الي علي بن ابي‌طالب (اگر كسي بخواهد به حضرت آدم عليه‌السلام بنگرد و در علمش، و به نوح در تقوايش و به ابراهيم در حلمش و به موسي در هيبتش و به عيسي در عبادتش، پس بنگرد به علي بن ابي‌طالب) روايان ديگر اين روايت را به ترتيب زير نقل كرده‌اند: 2- راشد الحمراني از ابي‌الحمراء: (پيامبر فرمود: هر كس بخواهد به آدم بنگرد در علمش و به نوح در فهمش و به ابراهيم در حلمش و به يحيي بن زكريا در زهدش و به موسي بن عمران عليهم‌السلام در شجاعت و هيبتش، پس بنگرد به علي بن ابي‌طالب 3- عبيد الله بن موسي از ابي عثمان ازدي از ابواحمراء مي‌گويد: (ما نزد پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم نشسته بوديم، علي عليه‌السلام وارد شد. رسول خدا فرمود: هر كسي كه دوست دارد به آدم نگاه كند در علمش و به نوح در فهمش و به ابراهيم در دوستي با خدايش، پس نگاه كند به علي بن ابي‌طالب عليه‌السلام) 4- ابوصالح حنفي از ابن‌عباس: رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم فرمود: (هر كس بخواهد به حضرت ابراهيم بنگرد در حلمش و به نوح در حكمتش و به يوسف در احتمايش (پرهيز سخت) پس بنگرد به علي بن ابي‌طالب عليه‌السلام) 5- اين متن را به شكل زير ابن‌المغازلي در كتاب مناقب حديث 256 ص 212 نقل نموده است: (از انس بن مالك: رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم فرموده است: اگر كسي بخواهد به علم آدم و فقه نوح بنگرد، نگاه كند به علي بن ابي‌طالب.) 6- ابن ابي‌الحديد در شرح مختار (147) از شرح نهج‌البلاغه ج 2 ص 449 او مي‌گويد: رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم فرموده است: (هر كس بخواهد به نوح بنگرد در عزمش، و به آدم در علمش و به ابراهيم در حلمش و به موسي در ذكاوتش و به عيسي در زهدش پس بنگرد به علي بن ابي‌طالب)
چهار- برتري حكمت اميرالمومنين عليه‌السلام بر حكمت همه صحابه: 1- سلمه بن كهيل از صنابجي از علي عليه‌السلام: رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم فرمود: انا دار الحكمه و علي بابها (من خانه حكمتم و علي در اين خانه است) ابوالحسن علي بن عمر الحريي در كتاب الامالي مي‌گويد: اسحاق بن مروان از پدر من … از اصبغ بن نباته از علي بن ابي‌طالب عليه‌السلام نقل كرده است كه رسول خدا صلي الله عليه (و آله) و سلم فرمود: انا مدينه العلم و انت بابها، يا علي كذب من زعم انه يدخلها من غير بابها. اين روايت را در كتاب فتح الملك العلي ص 22 نيز آورده است. مراجعه شود به كتاب ترجمه‌ي الامام علي بن ابي‌طالب عليه‌السلام من تاريخ مدينه دمشق تاليف ابن‌عسا كرج 2 ص 459 تحقيق آقاي شيخ محمد باقر محمودي. در همين كتاب از ص 460 تا ص 463 با اسناد و ماخذي متعدد همين حديث را نقل كرده است.
پنج- برتري علم اميرالمومنين عليه‌السلام بر علم همه صحابه- قاطعانه‌ترين و روشن‌ترين دليل اين امتياز حديث بسيار متواتر و معروف انا مدينه العلم و علي بابها است: كه من شهر علمم عليم دراست درست اين سخن گفت پيغمبر است (فردوسي) چون تو بابي آن مدينه‌ي علم را چون شعاعي آفتاب حلم را باز باش اي باب بر جوياي باب تا رسد از تو قشور اندر لباب باز باش اي باب رحمت تا ابد بارگاه ماله كفوا احد (مولوي) راويان اين حديث بيش از 40 نفر است. رجوع فرماييد به كتاب ترجمه الامام علي بن ابي‌طالب من تاريخ مدينه دمشق تاليف الحافظ ابن‌عسا كرج 2 از ص 464 تا ص 480 روايتي ديگر با اسناد و متعدد چنين است: قسمت الحكمته عشره اجزاء و اعطي علي تسعه منها و الناس جزء واحدا (همين ماخذ از ص 481 تا ص 482) (حكمت به ده جزء تقسيم شده است. نه جزء آن به علي داده شده و يك جزء از آن به بقيه‌ي مردم) عبايه از ابن‌عباس نقل كرده است كه پيغمبر اكرم صلي الله عليه و آله فرموده است: (علي ظرف علم من است) قيس بن حازم از معاويه بن ابي‌سفيان نقل كرده است كه (رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم علي را با علم پر مي‌كرد.
عبدالله بن عمرو مي‌گويد: رسول خدا صلي الله عليه (و آله) و سلم در حال بيماري فرمودند: برادرم را بگوييد بيايد پيش من، عثمان را خواستند، پيامبر اكرم از وي روي گردانيد و سپس فرمود: برادرم را بخوانيد بيايد پس علي بن ابي‌طالب را خواستند، علي عليه‌السلام پارچه‌اي روي پيامبر كشيد و خم شد به روي او، وقتي كه از نزد پيامبر بيرون رفت، به او گفتند پيامبر به تو چه گفت؟ آن حضرت فرمود: پيامبر 1000 باب از علم براي من آموخت كه از هر باب آنها 1000 باب گشوده مي‌شود) ابوالفرج غيث بن علي به اسناد خود از محمد بن الحسين از علي بن ابي‌طالب عليه‌السلام نقل مي‌كند كه فرمود: (هر وقت چيزي از پيامبر سئوال مي‌كردم به من پاسخ مي‌داد و هر وقت ساكت مي‌شدم خود آن حضرت به سخن گفتن مي‌پرداخت و هيچ آيه‌اي بر او نازل نشد مگر اينكه آنرا خواندم و تفسير و تاويل آن را دانستم و پيامبر ز خدا مسئلت كرد كه هيچ چيزي از آنچه را كه به من تعليم فرمود، فراموش نكنم. پس من، هيچ حلال و حرام و امر و نهي و اطاعت و معصيتي را فراموش ننمودم. و پيامبر اكرم دست خود را روي سينه‌ي من گذاشت و گفت: خدايا، قلب علي را با علم و فهم و حكم و نور پر كن، سپس به من فرمود: پروردگار من عز و جل به من خبر داد كه دعايم را در حق تو مستجاب فرمود.) ابوعلي المقري با اسناد خود از انس نقل كرده است كه او مي‌گويد: (رسول خدا صلي الله عليه (و آله) و سلم به او فرمود: براي من آب وضو تهيه كن (حضرت وضو گرفت) و سپس دو ركعت نماز خواند و پس فرمود: (اولين كسي كه از اين در بر تو وارد مي‌شود اميرالمومنين و سيد المسلمين و پيشواي كمال يافتگان رو سفيد و خاتم اوصيا است. انس مي‌گويد: گفتم: خدايا اين شخص يكي از انصار باشد، و اين نيت را در دلم مخفي كردم، ناگهان علي (ع) وارد شد. پيامبر فرمود: اي انس اين شخص كيست؟ عرض كردم: علي (ع) است. پس پيامبر در حال انبساط برخاست و دست به گردن علي انداخت و او را به آغوش گرفت و صورتش را به صورت علي مي‌كشيد و عرق علي (ع) را با صورتش خشك مي‌كرد. علي (ع) عرض كرد: اي رسول خدا، امروز مي‌بينم عنايتي با من فرمودي كه تاكنون سابقه نداشت؟ پيامبر فرمود: چه مانعي است از اين عواطف شديد كه امروز درباره‌ي تو ابراز كردم در حالي كه: تو هستي كه پيام رسالت مرا بعد از من به مردم ابلاغ خواهي كرد، و توئي كه صداي مرا به آنان خواهي رساند و توئي كه بعد از من اختلافات آنان را توضيح و تبيين خواهي نمود اكنون اين سئوال را بايد پاسخ داد كه آيا با وجود چنين شخصيتي (علي بن ابي‌طالب عليه‌السلام) در ميان مسلمانان پس از رحلت پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله، مي‌توان تصور كرد كه اختلاف مردم آن دوران در شناخت شخصيت پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم و سخنان او، علت قابل قبول داشته است؟! آن جامعه چگونه جامعه‌اي بود كه چنين شخصيت با عظمتي را در مورد شناخت فوق ناديده گرفته و ساليان متمادي او را در سكوت نگاه داشتند؟!
آيا اين همه روايات كه در علم و شايستگي علي عليه‌السلام براي تبيين مكتب اسلام و شخصيت آورنده‌ي آن، نقل كرديم، مي‌تواند مورد اعتراض قرار بگيرد؟! بديهي است كه اگر آن همه روايات نتواند حقيقت مزبور را اثبات كند، ما ديگر نمي‌توانيم به هيچ روايت و گروه‌هايي از روايات كه حقيقت معيني را اثبات مي‌كند اعتماد كنيم. معلم البشر، العقل الحادي عشر خواجه نص ير طوسي در تجريد اعتقاد مي‌گويد. (از آن جمله دلائلي كه شايستگي علي عليه‌السلام را براي زمامداري پس از رحلت پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم، اينست كه علي بن ابي‌طالب داناتر از همه بوده است، زيرا او داراي فهم و حدس نيرومند و همراهي دائمي با رسول خدا (ص) و كثرت استفاده‌اي كه از آن حضرت نموده بود، صحابه‌ي پيامبر در اكثر وقايع پس از ارتكاب خطا و غلط به او مراجعه مي‌كردند. پيامبر فرمود: قاضي‌ترين شما علي است. و فضلاء در همه‌ي علوم به علي مراجعه مي‌كردند.) ملا علي قوشچي در شرح جملات فوق چنين مي‌گويد: (زيرا علي بن ابي‌طالب (ع) در دوران كوچكي در دامان پيامبر تربيت يافت و در بزرگي داماد آن حضرت گشت و هر وقت مي‌توانست به خدمت پيامبر برسد و استفاده‌ي فراوان از وي برد، زيرا پيامبر نهايت اشتياق را به ارشاد او داشت.
در آن هنگام كه اين آيه: «و تعیها اذن واعيه» نازل شد (و بشنود آنرا گوش شنوا) پيامبر عرض كرد: خداواندا، اين گوش شنوا را گوش علي قرار بده، علي عليه‌السلام فرمود: بعد از آن هيچ چيزي را فراموش نكردم و فرموده است: رسول خدا (ص) هزار باب از علم را به من تعليم فرمود و از هر بابي هزار باب گشوده شد … صحابه‌ي پيامبر د ر اكثر وقايع پس از ارتكاب خطاء به علي (ع) مراجعه مي‌كردند، مانند اصول كلامي و فروع فقهي و تفسير و عرفان و علم نحو و صرف … و ابن‌عباس رئيس مفسرين شاگرد او است و ابوالاسود دئلي علم نحو را با تعليم و ارشاد آن حضرت تدوين كرد و خود به علومي كه فوق همه دارا بود چنين خبر داد: لو كسرت لي الوساده لحكمت بين اهل التواره بتوراتهم و بين اهل الزبور بزبورهم و بين اهل الانجيل بانجيلهم و بين اهل الفرقان بفرقانهم، و الله ما نزلت من آيه في برا و بحر او سهل او جبل او سماء او ارض او ليل او نهار الا انا اعلم فيمن نزلت و في اي شيي‌ء نزلت) (اگر روزي فرا رسد كه بالش حكومت براي تكيه، براي من آماده شود، ميان اهل تورات با توراتشان و ميان اهل زبور با زبورشان و ميان اهل انجيل با انجيلشان و ميان اهل قرآن با قرآنشان، حكم مي‌كنم، سوگند به خدا آيه‌اي نازل درباره‌ي بيابان يا در دريا يا زمين هموار يا كوه يا آسمان يا زمين يا شب يا روز نازل نشده است مگر اينكه من مي‌دانم درباره‌ي چه كسي و چه چيزي نازل شده است)
حقيقت اينست كه مسامحه‌ي سران مسلمين در تعيين شخص يا اشخاص شايسته براي توضيح و تفسير شخصيت پيامبر اسلام و كتاب و سنت، پس از رحلت آن بزرگوار، معمايي است كه حل آن بدون تجديد نظر دقيق در شناخت و باورهاي پيشتازان جامعه‌ي آن دوران امكان پذير نخواهد بود. بدان جهت كه شخصيت پيامبر اسلام و مكتبي كه او آورده بود، براي همه‌ي طبقات و گروه‌هاي آن دوران كاملا روشن نشده بود، لذا وقوع آشوبها و بحرانهاي غير قابل توضيح و ظالمانه، در دوران خلافت اميرالمومنين عليه‌السلام امري طبيعي بوده است.
دلائل فراواني براي اثبات مدعاي فوق مي‌توان اقامه كرد از آن جمله عدم معرفت كامل همه مردم صدر اسلام درباره شخصيت پيامبر اسلام (ص) از يك طرف و اقبال عده‌اي فراوان از چشمگيران مردم به مال و منال و جاه و مقام دنيا ازطرف ديگر جامعه‌اسلامي را در چنان ابهامي فرو برد كه شناخت آن را واقعا به يكي از مشكلات سخت جامعه‌شناسي تاريخ اسلام تبديل نمود. آن مردم چشمگير كه اميرالمومنين عليه‌السلام مردم را از پيروي آنان نهي مي‌فرمود، اندك نبودند و عده‌اي مهم از آنان صحابي و از تابعين بوده‌اند اميرالمومنين مي‌فرمايد: الا فالحذر الحذر من طاعه ساداتكم و كبرائكم الذين تكبروا عن حسبهم و ترفعوا فوق نسبهم، و القوا الهجينه علي ربهم و جاهدو الله علي ما صنع بهم، مكابره لقضائه، و فعالبه لالائه، فانهم قواعد اساس العصبيه، و دعائم اركان الفتنه و سيوف اعتزاء الجاهليه (خطبه‌ي 198 (قاصعه)- التخذير من طاعه الكبراء ص 289 و 290) (آگاه و برحذر باشيد از اطاعت آن سروران و بزرگانتان كه خود را از حد ارزش و امتياز خود بالاتر ديدند و تكبر ورزيدند و از سلسله‌ي نسب خود سر بالاتر بردند و با پديده‌هاي زشت و ناشايست با پروردگارشان ارتباط برقرار كردند و درباره‌ي آنچه خدواند به آنان روا داشته با خدا از روي تحكم و غلبه بر نعمتهاي او به ستيزه گري برخاستند.
اين چشمگيران نابكار پايه‌هاي اساس تعصب و ستونهاي اركان فتنه و شمشيرهاي افتخار بر جاهليتند.) با نظر به مجموع جريانات مكتبي و اجتماعي و ساير عوامل، پس از وفات پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم، اجتناب از آن طوفانها و بحرانها و آشوب و فتنه‌ها كه در دوران اميرالمومنين به اوج رسيد، كاملا امكان‌پذير بوده است و از نظر تاريخ و جامعه‌شناسي و شناخت همه جانبه‌ي مكتب، نمي‌بايست آن اختلافات تباه‌كننده اتفاق بيفتد. سالها پشت سر رسيدند و برگذشته خزيدند و در امتداد آنها ناگواريها و ناملائمات فراوان بر اسلام و مسلمين رفت. عمومي‌ترين و جدي‌ترين انتخاب زمامداري كه در تاريخ به وقوع پيوسته است، انت خاب اميرالمومنين (ع) براي خلافت بوده است. آنگاه كه سومين زمامدار چشم از اين دنيا بربست. مسلمانان با كمال جديت و با تلاش فوق تصور براي تعيين زمامدار سراغ علي بن ابي‌طالب عليه‌السلام را گرفتند و آن بزرگوار را آماده‌ي پذيرش خلافت نمودند در حالي كه آن حضرت تمايل و رغبتي نشان نمي‌داد. اين معني در چند مورد از سخنان اميرالمومنين عليه‌السلام در نهج‌البلاغه آمده است. از آنجمله:
1- (آگاه باشيد، سوگند به آن خدايي كه دانه را شكافت و نفوس انساني را آفريد، اگر ياوراني براي تقويت من حاضر نبودند و اگر با وجود اشخاص نصرت دهنده، حجت براي من تمام نمي‌گشت و اگر تعهد خداوندي بر علماء نبود كه با پرخوري ستمكاران و گرسنگي ستمديدگان موافقت نكنند، طناب اين مركب (خلافت) را به گردنش مي‌انداختم (رهايش مي‌كردم) و آخر آنرا با همان كاسه‌اي كه اولش را سيراب كرده بودم، سيراب مي‌نمودم و اين دنيايي را (كه محكم به آن چسبيده‌ايد) در نزد من پست تر از آب بيني بز مي‌يافتيد. اگر اميرالمومنين عليه‌السلام بطور معمولي، جامعه را آماده‌ي پذيرش زمامداري خود مي‌ديد، محال بود كه خود را مكلف به آن احساس نكند. (خطبه‌ي 3 ص 50)
2- آگاه باشيد، ابتلاي شما امروز مانند همان وضع دوران نخستين شده است كه خداوند پيامبرش صلي الله عليه (و آله) و سلم را مبعوث فرمود. و سوگند به آن خدا كه پيامبر را بر حق مبعوث فرموده است: شما در هم و برهم و به همديگر مخلوط گشته و در غربال آزمايشها تمييز داده مي‌شويد و مانند موادي كه در ديگ جوشان با هم در آميخته مي‌شوند، مخلوط مي‌گردد تا اينكه مردم رده‌ي پايين در بالا قرار بگيرند (و بالعكس) بالا نشينان به پائين سقوط كنند. آنانكه در گذشته پس مانده بودند پيش بيفتند و آنانكه پيش مي‌راندند، واپس بمانند. از اين سخنان صريح هم نابسامانيها و ناهنجاريهاي فوق تصوري كه جامعه آن روز را در برگرفته بود و هم سختي پذيرش خلافت چنان جامعه طوفاني و پر از تضاد و تناقضها كه آن بزرگوار را به آن وادار كرده بودند. بفهميد.
3- براي بيعت با من هجوم بسيار شديد بطرف من آوردند مانند هجوم تند شتران تشنه در روزي كه وارد رودخانه براي آشاميدن آب مي‌نمايند، در حالي كه ساربان، آنها را رها كرده و بند آنها باز شده باشد، اين هجوم بقدري شديد بود كه گمان كردم مردم مرا خواهند كشت يا بعضي از آنان بعضي ديگر را در آن هجوم از پاي در خواهند آورد … (خطبه‌ي 54 ص 91)
4- مرا رها كنيد، كسي ديگر را بجاي من براي زمامداري برگزيند، زيرا ما بسوي آن وضع و جريان اجتماعي مي‌رويم كه داراي وجوه و رنگهايي است، دلها براي آن دوام نمي‌آورد و عقول آن را تحمل نمي‌كند، همه‌ي چشم اندازهاي سرنوشت اين جامعه را ابراهاي تيره پوشيده و جاده‌ي تنظيم (حيات معقول) مردم جامعه مبهم و گمراه‌كننده گشته است. و بدانيد اگر من خواسته‌ي شما (زمامداري) را بپذيرم، مصالح و مفاسد شما را آنچنانكه مي‌دانم شما را اداره خواهم كرد و به سخن هيچ گوينده و عتاب هيچ ملامتگري گوش نخواهم داد. و اگر مرا رها كنيد، من هم مانند يكي از شما خواهم بود و شايد من به دستورات كسي كه انتخاب خواهيد كرد شنواترين و مطيع‌ترين شما باشم و من وزارت را در مديريت جامعه‌ي شما به عهده بگيرم بهتر از آن است كه زمامداري شما را بپذيرم. ( خطبه 92 ص 136)
5- سوگند بخدا، من نه رغبتي در خلافت داشتم و نه نيازي در زمامداري، ولكن شما مرا به پذيرش آن دعوت كرديد و مرا به آن وادار نموديد، و در آن هنگام كه خلافت به من منتهي شد، من در كتاب الهي و در آنچه كه براي ما در آن كتاب فرموده و به آنچه كه دستور داده مطابق آن حكم كنيم نظر كردم و از آن پيروي نمودم و به آن سنتي كه پيامبر اكرم صلي ا لله عليه و آله و سلم وضع كرده است، تبعيت كردم … (خطبه‌ي 205 ص 322)
6- (و مردم با من بيعت كردند بدون اكراه و اجبار، بلكه با كمال اختيار و آزادي) (نامه‌ي 1 ص 362)
7- (اما بعد از حمد و ثناي خداوندي، شما قطعا مي‌دانيد (گر چه اين علم را مخفي مي‌داريد،) من دنبال مردم نرفتم و آنان را براي قبول خلافت خود وادار نكردم و به آنان بيعت ننمودم مگر اينكه آنان با من بيعت نمودند. و شما دو نفر (طلحه و زبير) از كساني بوديد كه مرا خواستيد و با من بيعت كرديد، و عموم مردم بدان جهت با من بيعت نكردند كه من داراي سلطه‌ي پيروزمندانه يا داراي متاع دنيا بودم … ) (نامه‌ي 54 ص 445 اين نامه را اميرالمومنين عليه‌السلام به طلحه و زبير مرقوم فرموده و بوسيله‌ي عمران بن الحصين الخزاعي به آن دو ارسال فرموده است. اين نامه را ابوجعفر الاسكافي در كتاب (مقامات) آورده است.)
8- (پس از آن نابسامانيها) ناگهان ديدم مردم بسوي من هجوم آوردند و مانند موهاي متراكم يال كفتار به من هجوم آوردند و از هر طرف با ازدحام شديد بسوي من حركت كردند، اين ازدحام بقدري تند بود كه (دو فرزندم) حسن و حسين (عليهماالسلام) تحت فشار قرار گرفتند و لباسم از دو پهلو شكافته شد و مردم مانند گله‌ي متراكم گوسفند در جايگاه خود، دور من جمع شدند. هنگامي كه متصدي زمامداري شدم، طائفه‌اي بيعت خود را با من نقض كرد (ناكثين كه طلحه و زبير بودند) و گروهي از دين منحرف شدند (مارقين، يعني خوارج) و جمعي ديگر ستم پيشه كردند (قاسطين، معاويه و ياران او) گويي آنان كلام خداوندي نشنيده بودند كه مي‌فرمايد: (تلك الدار الاخره نجعلها للذين لا يريدون في الارض علوا و لا فسادا و العاقبه للمتقين (القصص آيه 83) (آن سراي آخرت را براي كساني قرار مي‌دهيم كه در روي زمين اعتلا و فساد نمي‌خواهند و عاقبت از آن مردم با تقوي است) آري، سوگند بخدا، اين آيه را شنيده و آن را دريافته‌اند، و دنيا در برابر چشمانشان آراسته شد و زر و زيور اين سراي فاني آنان را به خود جلب كرد.) (خطبه‌ي 3 ص 49 و 50)
اگر جامعه‌اي را كه علي بن ابي‌طالب در آن زمامداري نموده است نماينده‌ي كامل همه‌ي جوامع بشر معرفي كنيم، با كمال تاسف بايد گفت: جوامع بشريت از عهده‌ي آزمايش الهي برنيامده است. بديهي است كه اين حكم شامل اقليتهاي رشد يافته‌اي كه در هر دوراني كم و يا بيش پيدا مي‌شدند، نيست، اقليتهايي در هر زمان وجود داشته‌اند كه واقعا سالكان مسير اصول ارزشي ان سانيت بوده و از عهده‌ي هرگونه آزمايش برآمده‌اند. ابوذر غفاري واقعا از عهده‌ي امتحانات سخت برآمد، مالك اشتر از نظر احساس تكليف برين و انجام آن به بلندترين قله‌ي انسانيت قدم گذاشت. بهرحال، ما بايد علت انحراف مردم را از تبعيت از زمامداري مانند اميرالمومنين عليه‌السلام چه بوده است؟ آيا علي بن ابي‌طالب عليه‌السلام انسان را نمي‌شناخته است؟ ترديدي در اين حقيقت نيست كه آن حضرت انسان را در هر دو قلمرو (آنچنانكه هست و آنچنانكه بايد) كاملا مي‌شناخت، سخنان و رفتار او با انسانها بهترين دليل مدعاي مزبور مي‌باشد. به اعتراف همه‌ي آن صاحبنظراني كه حتي امامت آن بزرگوار را (آنچنانكه عالم تشيع قبول دارد) را نپذيرفته‌اند، مانند ابن ابي‌الحديد و حتي صاحبنظراني كه از گروه مسلمانان نيستند و ما نظريات مقداري از آنان را در مجلد اول از اين ترجمه و تفسير آورده‌ايم. صريحا يا تلويحا انسان‌شناسي علي عليه‌السلام را در حد اعلا قبول كرده‌اند. پس عامل اصلي انحراف جامعه‌ي آن بزرگوار از راهي كه براي حركت مردم تعيين و هموار مي‌فرمودند چيست؟ آيا آن بزرگمرد تاريخ عادل نبود؟! آخر چه كسي در عدالت فوق تصور كه در آن بزرگوار بود، مي‌تواند كمترين ترديدي بخود راه بدهد؟!
مگر اين جمله را ما از بعضي متفكران نشنيده‌ايم كه: قتل علي (عليه‌السلام) في محراب عبادته لشده عدله (علي بن ابي‌طالب كشته شد در محراب عبادتش به جهت شدت عدالتش) آيا مديريت نداشت؟! اگر منظور از مديريت، اداره‌ي جامعه با روش ماكياولي گري بوده باشد كه مي‌گويد: (هر هدفي كه براي زمامدار مطرح باشد، مي‌تواند بهر وسيله‌اي تمسك كند) بديهي است كه چنين مديريتي به نفي و انكار هرگونه اصل و قانون انسانيت و اخلاق و مذهب و قطع رابطه با خدا و ابديت منتهي مي‌گردد. و قطعي است كه چنين عقيده و رفتاري مخالف همه‌ي اديان الهي و همه مكاتب سياسي است كه انسان را به رسميت مي‌شناسد و اصالت و كرامت و ارزشي براي آنان قائل است. و اگر منظور از مديريت، توجيه انسانهاي جامعه در مسير ( حيات معقول) رو به هدف اعلاي زندگي است، اين همان مديريت بود كه همه‌ي تكاپوهاي اجتماعي و سياسي اميرالمومنين عليه‌السلام را تشكيل مي‌داد. آيا علي بن ابي‌طالب عليه‌السلام از نظر علم و معرفت و حكمت در بالاترين قله‌ها قرار نگرفته بود؟! پاسخ اين سئوال را در مباحث قبلي بطور مشروح ديديم كه چگونه پيامبر اسلام آن بزرگوار را در عالي‌ترين درجه‌ي علم و حكمت و معرفت معرفي فرموده است، باضافه‌ي معرفيهاي پيامبر اكرم، خود نهج‌البلاغه و ديگر سخنان آن بزرگوار بهترين دليل حقيقت مزبور است.
خلاصه- هيچ انسان آگاه و مطلع از شخصيت اميرالمومنين عليه‌السلام نمي‌تواند كمترين نقصي در آن انسان بزرگ پيدا كند و بگويد: اينست عامل انحرافات مردم جامعه‌اي كه آن حضرت زمامداري آن را به عهده داشته‌اند. اكنون براي پيدا كردن ريشه يا ريشه‌هاي اصلي انحرافات و تبهكاريهاي مردم دوران حكومت اميرالمومنين عليه‌السلام. بايد نمونه‌اي از مختصات رواني و فكري و تمايلات آن مردم را مورد مطالعه قرار بدهيم: 1- (اگر نبودند مردمي كه به من بيعت كرده و اعلان ياري مي‌نمايند و اگر بوسيله‌ي وجود ياران حجت بر من تمام نمي‌گشت، و اگر دستور خداوندي به علماء نبود كه مقرر داشته است بر پرخوري ستمكار و گرسنگي ستمديده صبر نكنند طناب اين مركب (خلافت) را برگردنش مي‌انداختم و آخرش را با همان كاسه سيراب مي‌كردم كه اولش را سيراب نموده بودم … ) اين جملات با كمال وضوح اثبات مي‌كند كه در آن دوران عده‌اي ظالم و عده‌اي ديگر مظلوم بودند. (خطبه 3 ص 50)
2- (اي مردم، امواج فتنه‌ها را با كشتيهاي نجات بشكافيد و مسير خود را از راه تنفر از يكديگر (تنفر از حقائق) برگردانيد.) (خطبه‌ي 5 ص 52)
3- (در خطاب به معاويه: -) (ديروز ما ايمان آورديم و شما كفر ورزيديد و امروز ما بر مبناي حق پابرجائيم شما در فتنه و فتنه‌انگيزي غوطه‌وريد) (نامه‌ي 64 ص 454)
4- (من هرگز از وضع جامعه و فرصت طلبان غفلت نخواهم ورزيد) (و من همواره بوسيله‌ي كساني كه رو به حق آورده‌اند كساني را كه روي از حق گردانيده‌اند، دفع خواهم كرد) (خطبه‌ي 6 ص 53)
5- (آگاه باشيد كه شيطان حزب خود را برانگيخته و گروه خود را جمع‌آوري و آماده نموده است تا ستم جايگاه خود (در جامعه) برگردد و باطل به حد نهائي خود برسد) (خطبه‌ي 22 ص 63)
6- (من درباره‌ي اين امر، همه جانبه و همه گونه انديشيده‌ام. نتيجه‌اي جز اين نديده‌ام كه يا بايد با معاويه و سپاهيانش بجنگم و يا به آن شريعتي كه محمد صلي الله عليه و آله و سلم آورده است كفر بورزم … ) (خطبه‌ي 43 ص 84)
7- (شگفتا، و چگونه شگفت زده نباشم از خطا و انحرافات اين گروه‌ها (در امت پيامبر اكرم ( ص) با اختلافاتي كه در دلائل دين آنان وجود دارد! نه پيروي از پيامبري مي‌كنند و نه به عمل وصيتي اقتداء مي‌نمايند، و نه ايمان به غيبي دارند و نه از عيبجويي خودداري مي‌كنند، عمل در امور مشتبه مي‌نمايند و در شهوات غوطه مي‌خورند. كار نيكو در نظر آنان چيزيست كه آنان نيكو بدانند و كار زشت آنست كه آنان زشت بدانند. در مشكلات زندگي خود را پناهگاه مي‌دانند و در امور با اهميت به آراء و نظريات خود مراجعه مي‌كنند گويي هر يك از آنان، پيشواي خويشتن است (و در آراء و نظرات خودش) به دلائل موثق و اسباب محكم استناد مي‌كند.) (خطبه‌ي 88 ص 121) اگر در جملات فوق بخوبي دقت كنيم، همين جملات براي اثبات نابسامانيهاي فكري و ايماني و عملي آن جامعه كه علي بن ابي‌طالب عليه‌السلام به مديريت آن وادار شده بود، كفايت مي‌كند.
اميرالمومنين عليه‌السلام در برابر آن جامعه‌ي طوفاني و پر از ضد و نقيض كه اكثريت مردم آنرا غوطه‌وران در جهل و خودكامگي و سست عنصري تشكيل مي‌دادند خود را نباخته بود در چنان جامعه‌اي عوامل احساس ناراحتي و ناگواري اميرالمومنين عليه‌السلام از حد گذشته بود. تاسف شديد و آه‌هاي دردناكش تا اوج عالم هستي سر مي‌كشيد، اما علي عليه‌السلام با نظر به ارتباط او با خدا و انبساط و ابتهاجي كه در موقع حضور در بارگاه الهي داشت، نه تنها خود را نباخت و نه تنها زبان به گله و شكايت از قضا و قدر خداوندي نگشود و نه تنها خود را از هستي و خداوند هستي آفرين طلبكار نديد، بلكه با كمال آرامش و يقين به مسيري كه در آن حركت مي‌كرد، به راه خود ادامه داد، زيرا در آن هنگام كه روح انساني از تطاول شاديها و اندوه‌ها و لذائذ و آلام رها مي‌گردد، چنين روحي نائل به جوار و رحمت الهي مي‌شود و در عالمي فوق امور مزبور زندگي مي‌كند. او همان علي (ع) بود كه به جهت نهايت اخلاص به مقام شامخ رازداني و رازداري توفيق يافته بود، آدمي در آن مقام از دستبرد عوامل دگرگون كننده‌ي شخصيت گام فراتر مي‌گذارد و با قول ثابت (يثبت الله الذين آمنوا بالقول الثابت في الحياه الدنيا و في الاخره) (خداوند كساني را كه ايمان آورده‌اند با قول ثابت در حيات دنيوي و اخروي ثابت و پا بر جا مي‌نمايد)
به همين جهت است كه علي (ع) در هر موقعيتي از زندگي كه قرار مي‌گرفت، با عامل شخصيت ثابت رو به يك مطلق فوق حركت و سكون و دگرگونيها حركت مي‌كرد، زيرا- گوهر مخزن اسرار همانست كه بود حقه مهر بدان مهر و نشانست كه بود عاشقان زمره‌ي ارباب امانت باشند لا جرم چشم گهر بار همانست كه بود (حافظ) براي آشنايي مطالعه‌كنندگان، مخصوصا محققان ارجمند با ناهنجاريها و نابسامانيهاي شديد دوران زمامداري علي (ع) كه موجب تاسف سخت او بود، طرح مقداري از سخنان آن بزرگوار ضروري است:
1- (بدانيد، سوگند بخدا، پيراهن خلافت را او به تن كرد، در حالي كه قطعا مي‌دانست كه محل من از خلافت همانا محل قطب از سنگ آسيا است كه آسيا به دور او مي‌گردد و همانند كوهي مرتفعم كه سيل از قله‌ي آن سرازير مي‌شود و پرنده‌ي سبكبال و دور پرواز به آن قله نرسد، لباس از آن خلافت رها ساختم و از تصدي به آن اعراض نمودم. بسي انديشيدم كه آيا با دست كوتاه حمله كنم، و يا بر روزگار تيره و تار صبر كنم و شكيبا باشم- روزگاري كه سالخورده در آن فرسوده شود و جوان در آن پير گردد و انسان با ايمان به مشقت افتد تا خداي خود را ملاقات نمايد، پس ديدم تحمل و شكيبايي بر اين مشقت سخت، شايسته‌تر است، پس تن به صبر و تحمل دادم در حالي كه خس در چشمانم بود و غصه در گلويم … ) (خطبه 3 ص 48)
2. (خبر به من رسيده است كه بسر بن ارطاه مشرف به يمن گشته است، و سوگند به خدا، من اطمينان دارم كه آنان به همين زودي دولت را از شما خواهند گرفت. (اين تسلط) به جهت اجتماع و تشكل آنان در باطنشان و پراكندگي شما از حقتان مي‌باشد. (اين تسلط) به جهت نافرماني است كه شما درباره پيشوايتان در حق و اطاعتي است كه آنان از پيشواي خود در باطل دارند و به سبب اداي امانتي كه آنان به صاحب خود مي‌نمايند و خيانتي كه شما به صاحبتان روا مي‌داريد، و به جهت اصلاح و تنظيم امور است كه آنان در شهرهاي خود به وجود مي‌آورند و فسادي كه شما در شهرهايتان به راه مي‌اندازيد. اگر من يكي از شما را به يك كاسه‌ي چوبين امين بدانم و آنرا به او بسپارم، بيم آن دارم كه آن كاسه‌ي چوبي را با متعلقاتش ببرد. بار خدايا، من اين مردم را دچار ملالت كرده‌ام و آنان نيز مرا گرفتار ملالت نموده‌اند، من آنان را افسرده ساخته‌ام، آنان هم مرا افسرده و ناراحت كرده‌اند، (اين ناسازگاري سخت ناشي از آن است كه اين سست عنصران خود كامه تاب و تحمل عدالت گستري مرا ندارند) پروردگارا، بهتر از آنان را بجاي آنان براي من عنايت فرما، و بدتر از من را بجاي من نصيب آنان نما) (خطبه 25 ص 109 و 110 از ترجمه و تفسير)
3- در مورد حمله سپاهيان معاويه به شهر انبار در عراق و ظلم و بيدادي كه در آن حمله به راه انداختند، حتي خلخال از پاي يك زن ذمي (زن غير مسلماني كه معاهده همزيستي با مسلمانان دارد) اميرالمومنين سخت ناراحت شده، پس از جملاتي چند مي‌فرمايد: (شگفتا، شگفتا، سوگند بخدا، اجتماع آن قوم (شاميان) به باطلشان و پراكنده شدن شما از حق خود، قلب را افسرده مي‌كند و اندوه‌ها را درون متراكم مي‌سازد. زشتي و اندوه بر شما باد، زيرا كه آماج تيرهاي دشمن شده‌ايد، غارت مي‌شويد، هجوم نمي‌بريد، مورد حمله و كشتار قرار مي‌گيريد، حمله نمي‌كنيد معصيت به خدا مي‌شود، شما رضايت مي‌دهيد … اي نامردان مردنما، روياهاي كودكان (در دلتان)، عقول زنهاي حجله نشين (در مغزتان) اي كاش شما را نمي‌ديدم و نمي‌شناختم، سوگند بخدا، اين شناخت براي من پشيماني بار آورد و اندوه‌ها به دنبال داشت. خدا نابودتان كناد دلم را با خونابه پر كرديد و سينه‌ام را با خشم مالامال نموده و غمهاي متوالي را جرعه پس از جرعه به من خورانديد … )
4- اي مردمي كه بدنهايتان در كنار يكديگر، ولي هواهايتان پراكنده است، سخنان شما سنگهاي سخت را سست و كارتان دشمنان را درباره شما به طمع مي‌اندازد، وقتي كه در مجالس مي‌نشينيد از هر دري سخني مي‌رانيد، هنگامي كه جنگي پيش مي‌آيد، فرياد دور شو به جنگ سر مي‌دهيد. دعوت و تحريك كسي كه (بسوي حق و دفاع از آن بخواند)، براي شما ارزشي ندارد، و آن كس كه زير شكنجه شما قرار بگيرد هرگز دل راحتي نخواهد داشت (شما كاري جز اين ندار يد كه در برابر دعوت من براي دفاع از حق) با سخنان گمراه‌كننده خود عذري مي‌تراشيد، از من خواستيد جنگ را به تاخير بيندازم، چونان بدهكاري كه از طلبكار خود تمديد بخواهد! انسان ذليل و خوار از ورود ستم برخود جلوگيري نمي‌كند. حق بدون جديت قابل وصول نيست. (شگفتا، كدامين خانه و وطن را جز خانه و وطن خود از اشغال بيگانگان ممنوع خواهيد ساخت! و با كدامين رهبر پس از من، به ميدان نبرد وارد خواهيد گشت! سوگند بخدا، فريب تباه‌كننده خورد كسي كه شما او را فريب داديد.) سوگند به خدا كسي كه شما را وسيله برد قرار داد (با زنده‌ترين) نوميد كننده‌ترين سهم را برگزيد. و كسي كه به وسيله شما تير بسوي دشمن انداخت، تيري شكسته و بي‌پيكان رها كرد. سوگند بخدا، اكنون ديگر نه گفتارتان را تصديق مي‌كنم و نه اميدي به ياري شما دارم، و نه دشمن را به وسيله شما تهديد مي‌كنم. چه شده بر شما! چيست دواي دردهايتان! و چيست راه معالجه بيماريهاي شما! آخر دشمنان هم مانند شما مرداني هستند. آيا سخن بدون علم! آيا غفلت بدون خودداري از آلودگيها! آيا طمع و اميد براي رسيدن به حق (پيروزي) بدون شايستگي (يا طمع براي رسيدن به غير حق)! اضافه كنيد به اين نابسامانيها: الف- اختلالات شديدي كه از گذشته در بيت‌المال بوجود آمده بود و مي‌بايست اميرالمومنين عليه‌السلام آن اختلالات را مرتفع بسازد مراجعه فرماييد: به (خطبه‌ي 15 ص 57 و (خطبه 126 ص 183) ب- نابسامانيهاي شديد در امور قضايي (خطبه 18 ص 60 و 61) ج- بروز انواع فتنه‌ها كه عمده آنها فتنه ناكثين و قاسطين مارقين (فتنه اصحاب جمل و فتنه معاويه صفين و فتنه خوارج) بوده است اميرالمومنين (ع) مي‌توانست همه ناگواريها و نابسامانيهاي دوران خود را با روش ماكياولي (هدف وسيله را توجيه مي‌كند) مرتفع بسازد، اگر او چنين مي‌كرد، ديگر تاريخ بشري علي بن ابي‌طالب (انسان كمال يافته‌ي الهي) به خود نمي‌ديد، بلكه فردي ديگر از همدستان چنگيز و چنگيزيان را مي‌ديد كه به كاروانيان تبهكاران خون آشام افزوده مي‌گشت. خود آن بزرگوار به اين حقيقت در چند مورد از سخنان مباركشان تصريح فرموده اند. از آنجمله:
1- (اي مردم، وفا همراه صدق است، و من هيچ سپري نگهدارنده‌تر از وفاء (صدق) نمي‌بينم، و كسي كه بداند سرنوشت نهائي حيات او چيست مكر و حيله نمي‌كند. ما در زماني بسر مي‌بريم كه اكثر مردمش مكر را هشياري تلقي كرده‌اند و مردم نادان اين مكرپردازي را به مهارت در چاره‌جويي نسبت مي‌دهند! اينان كه چنين مي‌گويند، در چه وضعي قرار دارند! خدا آنان را بكشد. انسان آگاه به دگرگونيها و تغييرات امور، راه حيله‌گري را مي‌بيند، ولي در مقابل از امر و نهي خدا براي ارتكاب به حيله‌گري مانعي وجود دارد و در نتيجه آن حيله‌گري را در عين حال كه قدرت بر اجراي آن دارد، رها مي‌كند و كسي كه هيچ تاثري و اجتناب و بيمي در دين ندارد فرصت را براي حيله‌گري غنيمت مي‌شمارد) (خطبه 41 ص 258 از ترجمه)
2- (سوگند بخدا، معاويه هشيارتر و نابغه‌تر از من نيست، ولكن او مرتكب حيله‌گري و فجور مي‌شود و اگر زشتي پيمان‌شكني نبود، من از باهوش‌ترين و نابغه‌ترين مردم بودم. (او هيچ امتناعي از پيمان‌شكني و ارتكاب معصيت ندارد) و هر چيزي كه موجب چنين انحرافي شود، دل را تيره و تاريك گرداند، و براي هر حيله‌گري پيمان‌شكن در روز قيامت پرچمي است كه با آن شناخته مي‌شود، سوگند بخدا نه با مكربازي فريبكاران دچار غفلت مي‌شوم و نه با قدرت قدرتمندان و استضعاف كشيده مي‌شوم) (خطبه 20 ص 318). اگر آن همه مشقتها و ناگواريها و ناملائمات فوق تصور كه در دوران زمامداري اميرالمومنين عليه‌السلام، گريبانگير اين بزرگ بزرگان گشت، و اگر آن همه صبر و شكيبايي كه اين افتخار انبياء در طول ساليان متمادي پس از رحلت پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) تا آخرين نفسهاي زندگي خود تحمل فرمود، نتيجه‌اي جز اين نداشت كه نه تنها دل آن مرد الهي را تيره و تار نساخت، بلكه با پيشرفت روزگار عمرش به روشنايي و فروغ رباني آن نيز افزود، براي ارائه حكمت بالغه‌ي خداوندي در جريانات محيرالعقول آن دوران (از رحلت پيامبر تا زمان چشم بر بستن اميرالمومنين عليه‌السلام از اين دنيا) كفايت مي‌كرد بگذر از باغ جهان يك سحر اي رشك بهار تا ز گلزار جهان رسم خزان برخيزد اگر نسبت كميت همه موجودات كيهان بزرگ را با آن كهكشانها و كازارهاي بي‌شمارش با كميت افراد نوع انساني مقايسه كنيم، مقدار افراد انساني در مقابل موجودات كيهاني بقدري ناچيز است كه اصلا نمي‌توان آن دو را با يكديگر مقايسه نمود.
از طرف ديگر بديهي است كه نسبت انسانهاي رشد يافته به انسانهاي معمولي نيز بقدري ناچيز است كه نمي‌توان كرده است كه در جهان هستي فروغ رباني او در مرتفع‌ترين قله كمال بدرخشد، اگر چه بوسيله يك انسان كامل باشد و دامنه‌هاي آن قله (كه رشد يافتگان نسبي هستند) و دشت بيكران هستي كه قله كمال در آن قرار گرفته است، از آن فروغ رباني پرتو بگيرد و بدين ترتيب مشيت خداوندي كه قرار دادن خليفه در روي زمين است، تحقق پيدا كند. آيا وقت آن نرسيده است كه مدعيان علوم انساني و مخصوصا پيشتازان جامعه‌شناسي عينك حقيقت يابي به چشم بزنند و با بررسي دقيق روزگار زندگي اميرالمومنين عليه‌السلام (رحلت پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم تا آخرين لحظات حيات آن بزرگوار) از يك طرف، و استقامت خيره‌كننده اميرالمومنين (ع) در مسير (حق و عدالت) و تسليم محض و رضايت مطلقي كه از مشيت خداوندي در سرنوشت سرتاسر زجر و شكنجه) از طرف ديگر، عظمت مقام انساني را مطرح نمايند و از اين راه براي انسان شناسنامه شايسته خود را صادر نمايند. ولي براي طرح اين عظمت و معرفي شايستگيهاي بسيار والاي انساني، فهم و دريافت برين درباره انسان لازم است، كه متاسفانه در آن كساني كه مي‌گويند: (انسان گرگ انسان است،) يا مي‌گويند: (انسان همان حيوان پست و بي‌ارزش است كه با گذشت زمان، پيچيده‌تر شده و داراي هوش و زكاوت و حافظه و انديشه گشته و در حدود تسخير كيهان برآمده است) وجود ندارد تا معناي ارزش و شايستگي و عظمت، اين موجود را درك كند چه رسد به اينكه بتواند شخصيتي مانند علي بن ابي‌طالب عليه‌السلام را درك كند، مگر اصل اساسي در گرويدنهاي تكاملي اين نيست كه: عقل باشي عقل را داني كمال عشق گردي عشق را يابي جمال آري، چنين است. از آن جاني كه در زواياي مثلث آخور (خوردن) و پالان (پوشيدن و خود آراستن) و انزال (اشباع تحركات جنسي) گرفتار است و غير از (حلق و دلغ و جلق) هيچ چيز ديگر نمي‌فهمد، چه انتظاري مي‌رود! آيا انتظار داريد كه او انسان‌شناس باشد و از انسان‌شناسي هم ترقي كرده موفق به شناخت انسان كاملي مانند علي بن ابي‌طالب عليه‌السلام باشد- جهل را خود با چنين سودا چه كار! كر مادرزاد را سرنا چه كار! تو چه داني ذوق صبر اي شيشه دل خاصه صبر از بهر آن شمع چگل! مرد را ذوق از غزا و كر و فر مرا بود بود ذوق از ذكر (مولوي) اين مدعيان علم هر اندازه هم اصطلاح‌بافي و حماسه‌سرايي راه بياندازد و هر اندازه هم چشمان مردم را خيره كنند، توانايي آشنايي با حق و حقيقت در انسان‌شناسي را ندارند. بهرحال، اينجانب با كمال صميميت و جديت به محققان در علوم انساني و مخصوصا به جامعه‌شناسان ارجمند پيشنهاد مي‌كنم كه براي شناسايي استعداد جامعه‌ي بشري (براي انعطافهاي بسيار شگفت‌انگيز و براي پذيرش تضادها و تناقضهاي حيرت‌انگيز و در هم پيچيدن زيباها و زشتها و نيكها و بدها، عظمتها و حقارتها و پراكندگي دلها در عين اجتماع اجساد، نمايش انساني ضد انسانها) با تحقيقات بيشتري وارد جامعه‌شناسي جامعه‌اي شوند كه اميرالمومنين عليه‌السلام در آن حكومت فرموده است.
نتائجي مهم كه از شناسائي چنان جامعه‌اي بدست خواهد آمد، به قرار زير خواهد بود:
نتيجه‌ي يكم- ايمان واقعي در اقليتي از انسانها به وجود مي‌آيد. خداوند ذوالجلال فرموده است: و قليل من عبادي الشكور (سبا آيه‌ي 13) (و بندگان شكرگزار من اندكند)- آري بسوزد شمع دنيا خويشتن را ز بهر خاطر پروانه‌اي چند
نتيجه‌ي دوم- انعطاف يعني دگرگون شدن طرز تفكر و وضع رواني در انسانها، پديده‌ايست بسيار شايع و در عين حال كاملا حساس. طلحه و زبير با كمال اختيار و همچنين شخصيتهايي كه بعدها از گروه خوارج گشتند، به اميرالمومنين علي بن ابيطالب عليه‌السلام بيعت كرده و زمامداري او را مي‌پذيرند و پس از گذشتن مدتي نه زياد با استشمام بوي جاه و مقام، بيعت را مي‌شكنند و با اميرالمومنين عليه‌السلام در جنگ جمل روياروي مي‌ايستند! در آن موقع كه اميرالمومنين عليه‌السلام ابن‌عباس را براي ملاقات با طلحه و زبير فرستاد كه بداند: اين (جنگ جمل) چه غائله‌اي است كه به راه انداخته‌اند! لا تلقين طلحه فانك ان تلقه تجده كالثور … و لكن الق الزبير فانه الين عريكه فعل له: يقول لك ابن خالك عرفتني بالحجاز و انكرتني بالعراق فما عدا مما بدا (از سخنان علي عليه‌السلام 31 ص 74) طلحه را مكن ملاقات زيرا او مانند گاو است … با زبير ديدار كن و به او بگو: پسر دايي‌ات به تو مي‌گويد: (مرا در حجاز شناختي و در عراق انكار كردي چه عاملي موجب شد از آنچه كه از تو آشكار شده بود، منصرف گشتي!)
نتيجه‌ي سوم- سوءاستفاده‌ي مردم جامعه‌اي كه از رشد و كمال بهره‌اي ندارند، از نعمت عظماي (آزادي) و دچار شدن آنان به چند شخصيتي. البته اگر نوع آزادي كه به مردم يك جامعه داده مي‌شود مانند آزادي دوران ما باشد كه معنايي جز بي‌بندوباري و اسارت در زنجير خودكامگي‌ها و شهوتراني‌ها ندارد، موجب نابود شدن هويت شخصيت مي‌شود، يعني در مردم جامعه شخصيتي با هويت انساني باقي نمي‌ماند تا به يك يا چند شخصيتي مبتلا شوند.
نتيجه‌ي چهارم- مردم دنيا معمولا تمايل به زعامت و مديريت انسانهايي دارند كه امثال خودشان باشند، يعني همانگونه كه مردم معمولا به اشخاص محقر گرايش و علاقه‌ي روحي ندارند، زيرا حتما بايد خود را تنزل بدهند، همچنان نمي‌توانند عظمت شخصيتهاي رشديافته، آن هم در رديف انبياي عظام و مشابه آنها (علي بن ابيطالب عليه‌السلام) درك و هضم نمايند و هر كسي با ظن و خيال و توهم خود در آنان مي‌نگرند، به همين جهت است كه نمي‌دانند از چنان شخصيتي چه بخواهند. اكثريت مردم دوران اميرالمومنين عليه‌السلام واقعا او را نمي‌شناختند كه از او مال دنيا مطالبه مي‌كردند، مقام و جاه مي‌خواستند، پذيرش خواسته‌هاي زندگي طبيعي خود را از آن انسان كامل التماس مي‌كردند، در صورتي كه آن حضرت تكامل ذاتي آنان را مي‌خواست، او با كمال خلوص و جديت، با دگرگون كردن هويت خودكامه‌ي آنان به يك هويت كمالجو، بشريت را مي‌خواست نجات بدهد، زيرا ولايت و خلافت او نه اختصاصي به محيطهاي جغرافيايي بالخصوص داشت و نه به نژاد معيني منحصر بود، رسالت او انساني بود، آن انسان كه هيچ رنگ و نژاد و محيط خاصي را نمي‌شناسد.
متاسفانه در دوران پيش از زمامداري او پديده‌ي نژادگرايي (تقديم عرب بر غير عرب) و قبيله خواهي سخت به جريان افتاده بود، همان شعار من يعني قبيله‌ي من در حيات آن مردم با يكديگر نفوذ كرده بود، در حالي كه نداي الهي ان اكرمكم عند الله اتقاكم (الحجرات آيه 13) هنوز از فضاي جامعه‌ي آنان محو نشده بود. اين شعار جاهلي- و ما انا الا من غزيه ان غوت غويت و ان ترشد غزيه ارشد بديهي است كه اگر روحيه‌ي مردمي كه نتوانسته است نژادپرستي و قبيله‌گرايي جاهليت را از خود ريشه‌كن كند، از مال و مقام‌پرستي هم (كه با گسترش فتوحات و جهان‌گشايي نه انسان‌سازي)، اشباع شود، چه محصولي را به وجود مي‌آورد. يعني جاي شگفتي نيست كه اميرالمومنين را از عرصه‌ي انسان‌سازي در مسير (حيات معقول) خارج كرده و او را به زير خاك بفرستند تا معاويه‌اي بيايد كه زمامدار دوم عمر بن الخطاب او را (كسراي عرب) لقب داده بود و هم در دوران او بود كه سكه‌اي زده و در آن عكس يك عرب نقش شده بود كه شمشيري به كمر بسته بود. جمله‌ي ضحاك بن قيس در اين مورد بسيار جالب است. هنگامي كه ضحاك مي‌خواهد مرگ معاويه را اعلان كند مي‌گويد: (معاويه پناهگاه عرب بود) ترديدي نيست كه چنين شخصيتهايي و چنان مردمي كه در نتيجه‌ي تبليغات مستمر آنان به درد بي درمان نژادپرستي و قبيله‌گرايي و پرستش مال و مقام مبتلا شده بودند، شخصيتي مانند علي بن ابيطالب عليه‌السلام مطرح نبود، (مگر به اقليتي اسف‌انگيز) تاريخ هرگز فراموش نخواهد كرد كه هدف اعلاي آن حضرت از تصدي زمامداري چه بوده است و او با چه ديدي به مردم مي‌نگريسته است و مردم از وي چه مي‌خواسته‌اند. او مي‌فرمايد:
الف- (بيعت شما با من يك پديده‌ي ناگهاني و محاسبه نشده بود، و امر من با امر شما (هدف من با هدف شما) يكي نيست. من شما را براي خدا مي‌خواهم شما مرا براي خودتان مي‌خواهيد) يعني شما مرا براي رسيدن به مقام و جاه و ثروت دنيا و اشباع خواسته‌هاي طبيعي حيواني مي‌خواهيد، من شما را به عنوان موجوداتي تلقي مي‌كنم كه مي‌توانيد در جاذبه‌ي كمال مطلق قرار گرفته هم خودتان را و هم بشريت را از تاريخ ناآگاه حيات طبيعي نجات داده در مسير تاريخ انساني قرار بدهيد.
ب- (و من به يقين مي‌دانم آنچه را كه شما را اصلاح خواهد كرد، ولي من با افساد خود، شما را اصلاح نخواهم كرد) و مسلم است كه مقصود از اصلاح در نظر آنها، برآورده شدن خواسته‌هاي دنيوي محض بوده است كه فقط غرايز حيواني آنها را تحريك مي‌نمايد و برآورده شدن اين خواسته‌ها كه به نظر آنان، صلاح، مصلحت و اصلاح جلوه مي‌كرد، در حقيقت هم افساد آنان بود و هم افساد خود اميرالمومنين عليه‌السلام كه با آماده كردن زمينه براي غوطه‌ور شدن مردم آن جامعه، خود عامل تباهي و فساد آنان مي‌گشت. خلاصه مثل علي بن ابيطالب عليه‌السلام در ميان آن مردم همانطور كه ابن‌سينا گفته است: (و اين چنين خطاب را جز چنو بزرگي راست نيامدي كه او در ميان خلق چنان بود كه معقول در ميان محسوس) مثل معقول بود ميان محسوسات. با يك تمثيل ديگر مي‌توان گفت: مثل علي عليه‌السلام با مردم آن دوران شبيه به روح و جسم بوده است كه: برگشاده روح بالا بالها تن زده اندر زمين چنگالها ( مولوي) خواجه مي‌گريد كه ماند از قافله خنده‌ها دارد ازين ماندن خرش (مولوي) بر سر عيسي نهاده تنگ بار خر سكيزه مي‌زند در مرغزار (مولوي) آري، تفاوت بي نهايت است ميان كساني كه ورد زبانشان اينست كه عمر گرانمايه در اين صرف شد تا چه خورم صيف و چه پوشم شتاء و كسي كه مي‌گويد: من شما را براي وصول به آن رشد و كمال مي‌خواهم كه خداوند سبحان اشتياق سوزان آن را در نهاد شما به وديعت نهاده است.
نتيجه‌ي پنجم- با همه‌ي آن ناگواريها و ناملائمات و آن تضاد و تناقضهاي مولود آشوبها و فتنه‌ها و دگرگونيهاي عميق كه فاصله از موقعيت قبلي تا موقعيت بعدي خيلي زياد بود، اميرالمومنين عليه‌السلام از آن (هدف مطلق) كه همه‌ي اطوار و شئون و كيفيات زندگي خود را با آن (هدف مطلق) (شخصيت در ت كاپو براي وصول به جاذبه‌ي اعلاي ربوبي) توجيه مي‌فرمود، منحرف نگشت. او همانگونه كه در تهيه‌ي عوامل معيشت خود و عائله‌اش. شخصيتي تكاپوگر در مسير جاذبه‌ي اعلاي ربوبي بود، همين تكاپو و هدف را در روي كرسي زمامداري و سر كوي يتيمان و بيوه‌زنان و ارشاد و اجراي احكام و حدود، دارا بوده است و اگر چنان حقيقت مطلقي در درون آن حضرت شكوفا نشده بود، نه آن انبساط و ابتهاج روحي فوق‌العاده را دارا بود، بلكه و نه مي‌توانست در برابر آن ضربه‌هاي حوادث تلخ و ناگوار مقاومت نمايد.
****
«اظاركم علي الحق و انتم تنفرون عنه نفور المعزي من وعوعه الاسد» (هر چه شما را به سوي حق مي‌كشانم، شما از آن گريزانيد همانند فرار بزغاله‌ها از غرش شير).
آنجا كه صداي حق كه حياتبخش است صيحه‌اي مرگ‌آور مي‌باشد:
آري، بايد باور كنيم كه صداي حق و نغمه‌ي حقيقت براي كساني كه هويتي براي شخصيت آنان نيست، صيحه‌اي مرگ‌آور است، زيرا آنچه كه حق را به عنوان عنصر اساسي حيات مي‌داند، شخصيت انساني است، يعني اين شخصيت آدمي است كه با حق و حقيقت زنده است، لذا هنگامي كه رخت از درون آدمي بربندد، و درون آدمي به مقتضاي طبيعت حيوان، لجن‌زار مهلك شود، طبيعي است كه نداي حق براي چنين اشخاص كشنده خواهد گشت. دريغا كه نداي روح‌افزاي تشويق به كمال براي اكثريت مردم غرش شير درنده تلقي مي‌گردد!!
به همين جهت بود كه نابخردان نابكار از پيرامون علي عليه‌السلام پراكنده مي‌شدند. نكته‌اي را كه در اينجا نبايد فراموش كنيم اينست كه چنان نبود كه همه‌ي آن مردم، با همه‌ي ابعاد وجودي خود از آن حضرت گريزان بودند، زيرا فراريان حقيقي جمعي بودند كه هيچگونه نورانيت و اميدي در درونشان براي حيات تكاملي نبود، و در مقابل آنان عده‌ي فراواني بودند كه: (شايد بتوان گفت: اكثريت فراريان تشكيل مي‌دادند) دلهاي آنان با علي عليه‌السلام بود و هوي و هوس آنان را دنياپرستان خودكامه همانگونه كه آن دو مرد از قبيله‌ي بني‌اسد مردم كوفه را به سرور شهيدان راه حق و حقيقت امام حسين عليه‌السلام توصيف نموده چنين گفتند: قلوبهم معك و سيوفهم عليك (دلهاي مردم كوفه با تو و شمشيرهاي آنان عليه تو كشيده شده است) آنان كه از دور اميرالمومنين عليه‌السلام بركنار مي‌شدند همواره چشم دل آنان به پشت سر خود يعني به طرف آن حضرت بود زيرا كه مي‌دانستند با دوري از وي، چه نعمت بزرگ الهي را از دست داده‌اند، ولي همانگونه كه يكي از آن فراريان به اين مضمون اعتراف كرده بود: نماز پشت سر علي عليه‌السلام صحيح و كامل و غذاهاي سفره‌ي معاويه چربي‌تر و خوشايندتر است! اين دو منطق تضاد در همه‌ي دورانها رائج بوده است. به اين معني كه دوري اكثر قريب به اتفاق مردم از حق و حقيقت و ناآشنايي آنان با نداي جان‌بخش سعادت تكاملي، نه به جهت نفرت و خصومت خاص با حق و حقيقت است، بلكه شدت تمايل آنان به لذائذ حيات مادي است كه درك و مشاعر و اراده‌ي آنان را جلب مي‌نمايد به طوري كه نمي‌گذارد نيازي به حق و سعادت تكاملي احساس نمايند و به همين جهت است كه رشديافتگان در همه‌ي ادوار تاريخ، در اقليت بوده و صداي آنان به گوش اكثريت ناآشنا بوده است.
****
«هيهات ان اطلع بكم سرار العدل او اقيم اعوجاج الحق» (هيهات، كه به وسيله‌ي شما بتوانم ظلمت از چهره‌ي عدالت را بزدايم، يا كجي (عارض) بر حق را راست كنم.)
من چگونه مي‌توانم به وسيله‌ي شما ظلمت از چهره‌ي عدل و كجي از حق را برطرف بسازم در صورتي كه خود شما ظلمت بر روي عدل انداخته‌ايد و حق را منحرف ساخته‌ايد!!
اميرالمومنين عليه‌السلام در خطبه‌ي 121 چنين فرموده است: اريد ان اداوي بكم و انتم دائي (مي‌خواهم دردهاي جامعه را به وسيله‌ي شما مداوا كنم، در صورتي كه درد من خود شماييد) آري، واقعا ناگوار و تلخ است. چه مي‌توان كرد در جامعه‌اي كه مدير و مربي راستين آن جامعه براي ساختن مردم، به هر چه كه دست بزند، خود آن چيز خراب و ناسالم است و به هر كسي كه اميد ببندد، خود او موجب نااميدي باشد! طغرايي مي‌گويد: فقلت ادعوك للجلي لتنصرني و انت تخذلني في الحادث الجلل! تنام عني و عين النجم ساهره و تستحيل و سبغ الليل لم يحل (مي‌گفتم تو را در كارهاي بزرگ به ياري مي‌طلبم (تو به ياري من مي‌شتابي) در حالي كه تو در هنگام حادثه‌ي بزرگ مرا تنها و ذليل مي‌گذاري! تو از من غافل مي‌شوي و به خواب مي‌روي در صورتي كه هنوز چشم ستاره بيدار است و دگرگون مي‌گردي در حالي كه رنگ شب هنوز پابرجاست!)
وضع اميرالمومنين عليه‌السلام از مضمون دو بيت فوق نيز شديدتر بود، زيرا معناي دو بيت فوق اينست كه آن شخص كه مورد اميد براي طغرائي بود، عمل به مقتضاي ياري و ياوري ننموده و او را تنها گذاشته است، در صورتي كه بعضي از مردم آن جامعه كه علي عليه‌السلام آنان را وسيله‌ي اصلاح جامعه منظور مي‌كرد، خود آنها عامل فساد بودند و به وسيله‌ي كساني كه مي‌خواست راه را براي حركت تكاملي جامعه هموار نمايد، در حقيقت راهزنان همان راه بودند.

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )

امام (ع) مردم را با صفت اختلاف و پراكندگى مورد ندا و خطاب قرار داده است، و منظور آن بزرگوار پراكندگى رأيها و پريشانى دلها و بى اعتنايى آنها نسبت به مصالح خود و هدفى است كه براى آن آفريده شده اند و مقصود از غيبت خردهاى آنها غفلت آنها از راه راست، و درك حقّ، و انصراف آنهاست از دعوت آن بزرگوار آن چنان كه شايسته است، نفرت آنها را از حقّ به گريز بز از آواز شير تشبيه فرموده است و اين تشبيه به سبب شدّت نفرت آنها از حقّ بوده است.
سپس امام (ع) دور مى شمارد از اين كه بتواند به كمك اينها با اوضاع و احوالى كه دارند و سستى و اهمالى كه در فرمانبردارى او مى ورزند، عدالت و دادگسترى را برپاى دارد، و احكام دين را برقرار سازد.

منهاج البراعه (خوئی)

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 8، ص: 255

و من كلام له عليه السّلام و هو المأة و الاحد و الثلاثون من المختار فى باب الخطب:
أيّتها النّفوس المختلفة، و القلوب المتشتّتة، الشّاهدة أبدانهم، و الغائبة عنهم عقولهم، أظأركم على الحقّ و أنتم تنفرون عنه نفور المعزى من وعوعة الأسد، هيهات أن أطلع بكم سرار العدل، أو أقيم اعوجاج الحقّ.
اللغة:
(ظارت) النّاقة إذا عطفت على ولد غيرها و ظأرتها أيضا أى عطفتها يتعدّى و لا يتعدّي و (المعز) من الغنم خلاف الضّأن و هو اسم جنس و كذلك المعزى و (سرار) العدل قال الفيروز آبادي: السّرار كسحاب من الشّهر آخر ليلة كسراره و سرره و قال أيضا: سرارة الوادى أفضل مواضعه كسرّته و سرّه و سراره، و قال الكندري في محكىّ كلامه: سرار الشهر و سرره آخر ليلة منه، و السّرار المسارة من السّر و جمع سرر الكفّ و الجبهة.

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 8، ص: 256

الاعراب:
الباء في قوله اطلع بكم أمّا تعدية أو سببيّة، و سرار العدل إمّا منصوب على الظّرف أو مفعول به حسبما تعرف في بيان المعنى.
المعنى:
تعريض اعلم أنّ المقصود بهذا الكلام توبيخ أصحابه و ذمّهم على التّقصير في اتّباع الحق و الاعراض عن متابعة الامام العدل، و أشار إلى بعض مناقبه المستلزمة لوجوب اتّباعه و عقّبه بالتّعريض على المنتحلين للخلافة الغاصبين لها فقال (أيّتها النّفوس المختلفة) الأهواء (و القلوب المتشتتّة) الآراء «1» و (أظأركم) و أعطفكم (على الحقّ و أنتم تنفرون عنه نفور المعزى من وعوعة الأسد) و صوته (هيهات أن اطلع بكم سرار العدل) أى بعد أن أظهركم و أبيّن لكم ما خفى من العدل و استسرّ لتخاذ لكم و تفرّق أهوائكم.
و قال الشّارح المعتزلي: يفسّره النّاس بمعنى هيهات ان اطلعكم مضيئين و منوّرين سرار العدل، و السّرار آخر ليلة من الشهر و تكون مظلمة و يمكن أن يفسّر عندى على وجه آخر، و هو أن يكون السّرار ههنا بمعنى السّرر و هى خطوط
______________________________
(1) هكذا في النسخة المصحّحة، و الظاهر أنّ فيه سقطا «المصحّح» «ج 16»

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 8، ص: 257

مضيئة في الجبهة فيكون معنى كلامه عليه السّلام هيهات أن تلمع بكم لوامع العدل و إشراق وجهه، و يمكن فيه أيضا وجه آخر و هو أن ينصب سرار على الظّرفية و يكون التقدير هيهات أن اطلع بكم الحق زمان استسرار العدل و استخفائه، فيكون حذف المفعول و حذفه كثير، انتهى و عن الكندري قال في محكيّ كلامه و سرار العدل أى في سرار فحذف حرف الجرّ و وصل الفعل، و قيل أى هيهات أن اظهر بمعونتكم ما خفى و استسرّ من اقمار العدل و أنواره، انتهى و هو أولى ممّا ذكره الشارح المعتزلي و الأظهر ما ذكرناه (أو اقيم اعوجاج الحقّ) أى ما اعوجّ منه بسبب غلبة الضّلال و الجهّال عليه.
الترجمة:
از جمله كلام بلاغت نظام آن امام أنام است در توبيخ و مذمت أصحاب خود كه فرمود:
أى نفسهاى متخلف و أى قلبهاى پراكنده و متفرّق كه حاضر است بدنهاى ايشان و غايب است از ايشان عقلهاى ايشان، بر مى گردانم شما را بر حق و شما رم مى كنيد از آن مثل رم كردن بز از آواز مهيب شير، چه دور است كه اظهار بكنم بشما نهان عدل را يا اين كه راست بكنم كجى حقرا.