اخلاق سياسی امام علی علیه السلام با تکیه بر عهد نامه مالک اشتر

مرگ تدريجي آرمان بر اثر تسليم در برابر واقعيت ، پرسش هايي را در ذهن انسان به وجود مي آورد: براي نجات آرمان و اخلاق از مرگ تدريجي چه بايد کرد؟ چگونه بايد عمل نمود تا بعثت پيامبر اسلام(ص) براي اتمام مکارم اخلاق بي معنا جلوه نکند؟ و چه راهي براي رسيدن به سعادت و کمال وجود دارد تا فرياد علم اخلاق در گلو خفه نشود؟

خوشبختانه توجه به روح جامعه- اخلاق- در آيين هاي وحداني، اميد به نجات آرمان را در دل ها زنده مي کند؛ به همين جهت آيين هاي يهود، مسيحيت و اسلام در پي رستگاري نوع بشر از راه عمل به فضيلت ها و تعاليم اخلاقي بوده اند.[1] اين تعاليم در حوزه هاي سياست، اقتصاد، بهداشت، جنسيت، معاشرت، مديريت و... قابل پي گيري است. در اين نوشتار تنها از اخلاق در حوزه سياست سخن به ميان مي ايد. شناخت تعاليم و راهبردهاي اخلاق در حوزه سياست يا سخن پردازي درباره اخلاق سياسي، بحثي است که نويسنده تمام تلاش خود را بر توضيح آن مي نهد.

"اخلاق سياسي" واژه اي است که تعريف و تفسير روشني را مي طلبد؛ بنابراين تبيين جداگانه هر کدام از دو مفهوم "اخلاق" و "سياست" لازم است. در تعريف مفهوم "اخلاق" گفته شده: «فضيلت هاي مورد پذيرش عموم که از شرع و عرف و تاريخ و عقل برخاسته است».[2] از ديگر سو، مفهوم "سياست" به «اخذ تصميم و اجراي آن براي کل جامعه»[3] تعريف مي گردد. بنابراين تعريف ها، گاه انديشمندان دو مفهوم اخلاق و سياست را با يکديگر سازگار مي پندارند و گاه ناساز.[4] همچنين برخي از متفکران، اخلاق را بر سياست بار مي کنند و برخي ديگر سياست را بر اخلاق.[5] وجود گزينه هاي متفاوت در آراي انديشمندان نويسنده را بر آن مي دارد که به انتخاب گزينه صحيح دست بزند. در ارتباط دو مفهوم اخلاق و سياست به نظر مي ايد که پيوند اخلاق و سياست گزينه درست باشد؛ زيرا که در غير اين صورت گفتگو از اخلاق سياسي جايگاهي ندارد. همچنان که در اولويت بخشي به يکي از دو طرف، مي توان بارشدن اخلاق بر سياست را به عنوان گزينه صحيح برگزيد. اولويت بخشي به اين دليل است که مراد از اخلاق سياسي، به بازي گرفته شدن اخلاق از سوي سياستمداران يا سياسي کردن اخلاق نيست، بلکه مراد اخلاقي کردن سياست يا تنظيم روابط سياسي، اجتماعي، اقتصادي و... بر پايه اخلاق و عدالت است.[6]

اخلاق سياسي در اسلام جايگاهي ويژه دارد؛ چرا که اسلام از پيوند آشتي جويانه اخلاق و سياست دم مي زند و همواره در پي ارايه راهبرد به سياستمداران مي باشد.[7] پرآوازه ترين شخصي که در اسلام به اخلاق سياسي توجهي ويژه نشان داده، امام اول شيعيان حضرت علي بن ابيطالب(ع) است. آن حضرت براي حاکم نمودن نظام اخلاقي معتبر در هر دو زمينه فردي و اجتماعي، از طريق کارگزاران سياسي خود به اخلاقي نمودن سياست دست زد. هدف مولاي متقيان در اخلاقي کردن سياست، اصلاح مردم بود؛ اصلاحي که هدايت اخلاقي مردم به سوي سعادت جمعي و رهنمون نمودن آنان به پيروي از دستورهاي الهي و عقلي و غلبه بر هواي نفس و شهوت را مدنظر داشت.[8] امام(ع)، اين هدف والا را با شيوه هاي اخلاقي ويژه اي پي گيري نمود.

مؤلفه هاي شيوه اخلاقي حضرت در حکومت و سياستمداري نشان از تلفيق آرمان با واقعيت دارد و اعلان مي کند که امام علي(ع) آرمان گرايي واقع بين بود.[9] بنابراين شناخت عناصر عملي اخلاقي کردن سياست در دوران زمامداري حضرت، اهميتي دو چندان مي يابد؛ به اين جهت، نويسنده با نگاهي به نامه امام اول شيعيان به مالک اشتر و تفسيرهاي اين نامه، چندين مؤلفه را به بحث مي گذارد.

عناصر يا مؤلفه هاي اخلاقي کردن سياست در شيوه حکومتي امام(ع) با مفاهيمي چون "حق طلبي"، "عدالت محوري"، "ابزار انگاري قدرت"، "تقواي سياسي"، "کرامت انساني"، "مردم گرايي"، "صلح مداري"، "عهدمندي" و "مصلحت سنجي" قابل تطبيق به نظر مي ايد. از اين رو توضيح و تبيين هر يک از اين مفاهيم و مؤلفه هاي در پيش رو خواهد آمد.

پژوهش در نامه امام علي(ع) به مالک اشتر و نگاه به برخي از گفتارها و کردارهاي ديگر حضرت، نويسنده اين مقاله را به نُه مؤلفه در اخلاق سياسي اميرمؤمنان مي رساند. اين مؤلفه ها تا حدودي اخلاقي کردن سياست در شيوه حکومتي امام(ع) را تبيين مي کند. نوشتار حاضر به هيچ وجه ادعاي کامل بودن ندارد و تنها در حد توان خود به ارايه عناصر اخلاق سياسي حضرت مي پردازد؛ مؤلفه هايي که گاه از تصريح مولاي متقيان برمي آيد، و گاه با تفکر و تطبيق در فرمايش هاي ايشان به ذهن مي رسد. اين عناصر شايد آن قدر واقعي و قابل فهم باشند که توضيح آن ها از باب تکرار و تأکيد باشد و شايد هم براي تطبيق ذهن بر واقعيت نياز به تبيين بيشتر داشته باشند تا نويسنده را براي تفهيم به کوشش وادارند؛ بنابراين نويسنده با اولويت بندي اين مؤلفه ها به بررسي يکايک آنها مي پردازد.

"حق طلبي" نخستين مؤلفه اخلاقي کردن سياست در شيوه حکومتي اميرمؤمنان است. اين مؤلفه يکي از اساسي ترين ارکان جامعه علوي به شمار مي ايد و تقريباً زيربناي چنين جامعه اي را تشکيل مي دهد. براي شناخت اين عنصر زيربنايي بايد به سه تعريف از واژه "حق" اشاره کرد. در تعريف ابتدايي، "حق" به عنوان نامي از باريتعالي به حساب مي ايد. دومين تعريف، "حق" را به معناي حقيقت و واقع، راست و درست و ضد باطل تلقي مي نمايد. در آخرين تعريف، "حق" به معناي توانايي و امتيازي است که خداوند به اشخاص عنايت نموده و مترادف با بهره و نصيب به کار مي رود.[10] حضرت امير(ع) در گفتار و کردار خود به "حق" در هر سه معنا اشاره مي کند و پيروي از آن ها را سرمشق جامعه خود قرار مي دهد.

وقتي از "حق" به معناي "باري تعالي" سخن گفته شود، "خدامحوري"، "آخرت محوري" و "وحدت حقاني" يا الهي، ذهن را به خود مشغول مي کند. خدامحوري و ترس از پروردگار در جاي جاي سخنان مولا به عيان ديده مي شود[11] و امام علي(ع) به اثبات رسانده که در تمام زندگي اش هيچ گاه از ياد خداوند غافل نگرديده است.[12] آن حضرت بر اساس توجه به خالق هستي و مزرعه آخرت انگاشتن دنيا، از اين جهان چونان راه رسيدن به مقصود بهره مي برد.[13] آخرت محوري آن امام همام نه تنها در وجودش ريشه دوانده بود، بلکه سبب سفارش هاي آخرت مدارانه اش به زمامداران و مردم نيز گرديد. بر پايه اين اعتقاد، همواره از مردم مي خواست که برگرد حق گرد ايند و وحدتي حقاني را رقم زنند.[14]

"حق" اگر به معناي حقيقت و واقع، ضد باطل و راستي و درستي باشد، به موازين متعددي در گفتار و کردار مولاي متقيان برمي خورد. يکي از اين موازين، اهميت واقعيت است. در اين جلوه، زمامداران جامعه علوي سفارش مي شوند به پرهيز از گفتار خلاف واقع و گزينش مشاوراني که تذکر به حق مي دهند؛ گرچه تلخ باشد.[15] به علاوه تأکيد حضرت بر اقامه حق يا کاربست آن و دفع باطل يا نفي ستم گري، جلوه ديگري از موازين حق در اين معنا به نظر مي ايد.[16] تأکيد امام(ع) بر دوري از باطل هاي فرو رفته در حق[17] همچنان سفارش به پرهيز از خونريزي هاي ناحق[18] سبب شد تا هدايت جامعه به سوي حق و ميراندن باطل يکي از راهبردهاي سياسي جامعه علوي به شمار ايد.[19]

يکي ديگر از جلوه هاي بارز اين معنا، نفي دروغ گويي و فريب کاري است. اين جلوه، اولين امام را به دوري از نيرنگ زني و عوام فريبي واداشت.[20] در حالي که شمّ سياسي بالاي حضرت، او را بر حيله و نيرنگ دشمنان آگاه مي ساخت، اعتقادش به چنين حقي -نفي فريب- مانع از مقابله به مثل مي گرديد.[21] از اين روي علي(ع) با فرض "حق" به عنوان برنده ترين شمشير و قوي ترين پشتيبان، سودمندي و رستگاري را بر عمل به حق و سردرگمي و نابودي را بر روي گرداني از حق متوقف نمود.[22] وي در اجراي حق، بين دوست و دشمن و دور و نزديک هيچ تفاوتي نمي نهاد.[23]

درنهايت، اگر "حق" با بهره و نصيب مترادف باشد، مي تواند حقوق الهي و انساني از نگاه اميرمؤمنان را در بر گيرد. در حقوق الهي، مسئوليت داشتن بندگان در برابر خداوند يکي از برترين حقوق به حساب مي ايد. در حقوق انساني نيز مي توان به حقوق متقابل مردم و زمامداران اشاره کرد و همچنان حقوق ديگر طبقات جامعه چون ارتشيان، کارمندان و قاضيان را مدنظر قرار داد. حق طلبي علي(ع) در اين معنا، با موظف شدن سياستمداران به احقاق حق همه طبقات جامعه رنگ روشني به خود مي گيرد.[24] در اين راستا همه افراد جامعه داراي حق آزادي مي شوند؛ البته با مسئوليت در برابر خداوند.[25]

احقاق حق آزادي افراد جامعه در نگاه اميرمؤمنان از چنان اهميتي برخوردار است که تحديد آزادي هاي مردم و نقض حقوق آنان يکي از آسيب هاي جدي هر حکومتي به شمار مي ايد.[26] "حق" در اين معنا همواره قريني چون "عدالت" در کلام مولا دارد. حضرت امير(ع) حق را ملازم "عدل" مي پندارند و در موارد بسياري از کاربرد اين دو واژه در کنار هم سود مي برد. همگامي اين دو مفهوم در کلام حضرت، اين نکته را مي رساند که حق تنها با برابري به سر منزل مقصود خواهد رسيد.[27] در مجموع به نظر مي رسد که وجود موازين حق -با سه معناي ياد شده- در گفتار و کردار اميرالمؤمنين(ع) سند محکمي بر حق طلبي آن حضرت است. اين سند نشان مي دهد که حق طلبي يکي از اساسي ترين ارکان اخلاق سياسي امام علي(ع) به شمار مي رود.

دومين مؤلفه بارز اخلاقي کردن سياست در حکومت علوي، "عدالت محوري" است. سخن از عدالت محوري جز با شناخت "عدالت" پيش نمي رود. بر اين اساس و به ناگزير تعريف عدالت از ديدگاه امام علي(ع) در پيش مي ايد. امام(ع) "عدالت" را به معناي قراردادن هر چيزي در جاي خود[28] و دادن هر حقي به صاحبش به کار مي برد.[29] به علاوه در برخي موارد نيز عدالت را اين گونه فرض نمود که هر چه براي خود مي پسندي براي ديگران هم بپسند.[30]

اميرمؤمنان(ع) به عدل بيشتر از جنبه هاي اجتماعي مي نگريست، نه از جنبه فردي و شخصي.[31] در اين باره جرج جرداق مسيحي مي گويد: «مسأله اي که علي بن ابيطالب(ع) را مجبور به پذيرش خلافت نمود، در خطر بودن عدالت اجتماعي بود».[32] آن حضرت در توصيه خود به کارگزاران سياسي اش، گسترش و استقرار عدالت در جامعه را مطرح مي نمايد[33] و از آنان مي خواهد که اجراي حق و عدالت و جلب رضايت افراد جامعه در نزدشان از محبوب ترين امور باشد.[34] امام علي(ع) براي اين که بفهماند عدالت عنصر ذاتي و مهم ترين رکن سياست است[35] و همچنان براي تفهيم اقامه حق و عدل و رعايت موازين عدالت به عنوان يکي از راهبردهاي اساسي جامعه علوي[36]، هيچ مصلحتي را بالاتر از حق و عدالت قرار نداد[37] و فرمان داد که «انصف الله و أنصف الناس ...»؛ يعني با هيچ کس و به هيچ وجه بر خلاف انصاف و عدالت رفتار مکن.[38]

عدالت محوري بهترين تقسيم کننده مؤمنان است[39] و آن قدر اهميت دارد که حضرت مي فرمايد: «حاضر نيستم حتي لحظه اي از سيره پيامبر(ص) که مبناي عدالت است کناره گيرم»[40]. بنابراين زمامدارانش را موظف مي نمايد تا از حکومت هاي عادل پيش از خود درس بياموزند[41] و در چيزي که با ديگران برابرند، خود را برتر نپندارند.[42] برابر انگاري حضرت تا جايي پيش رفت که در اجراي عدالت بين دوست و دشمن يعني حضرت عقيل و معاويه تفاوتي ننهاد[43] و به اين باور رسيد که «ألِزِم الحَقَّ مَنْ لَزِمَهُ مِنَ الْقَرِيب وَ الْبَعيدِ»[44]. تأکيد اميرمؤمنان بر عدالت، امام خميني(ره) را بر آن داشت که در بيان جلوه هاي عدالت محوري به آن حضرت اشاره کند و مبارزات آن بزرگوار با ظلم و بيدادگري و امتيازات طبقاتي، دفاع و پشتيباني بي دريغ وي از مظلومان و ستم ديدگان و همچنان دست گيري او از طبقات محروم و رنجديده اجتماع را بيان نمايد.[45] پاي بندي عادل ترين مردم به موازين عدالت، سبب شد تا وي به خاطر شدت عدالتش در محراب عبادتش به شهادت برسد. در نتيجه به نظر مي ايد بتوان عدالت محوري امام علي(ع) را به عنوان عنصري اساسي در اخلاقي کردن سياست به حساب آورد.

قدرت يکي ديگر از مؤلفه هايي است که مولاي متقيان با ابزار انگاشتن آن به اخلاقي کردن سياست دست زد. در تعريف قدرت گفته اند که «مجموعه منابع و ابزارهايي است براي به انجام رساندن کارويژه هاي حکومت».[46] قدرت بنابراين تعريف، به دو صورت بهره برداري مي شود. گاه واقع گراياني چون ماکياوليست ها آن را هدفي غايي مي پندارند و از هر وسيله اي براي دستيابي به آن سود مي جويند[47] و گاه آرمان گراياني چون افلاطون و ارسطو آن را ابزاري براي دستيابي به اهداف انساني و والا؛ يعني خير و فضيلت همگاني قلمداد مي کنند.[48] حضرت امير(ع) بسان ديگر آرمان خواهان، قدرت را ابزار نيل به سعادت و کمال جامعه مي پنداشت؛[49] البته نگاه آرمان گرايانه حضرت به قدرت با عناصري از واقع پيوند خورد تا اخلاق سياسي او به عنوان ترمز کننده ماشين قدرت عمل کند. در تاييد سخن مي توان به روش اخلاق- سياسي امام(ع) اشاره کرد. امام علي(ع) در شيوه اخلاقي- سياسي خود با استفاده از قدرت و حکومت، کارگزاران سياسي خويش را به اجراي اهداف چهارگانه اقتصادي، نظامي، تربيتي- اخلاقي و عمراني موظف نمود.[50] اين گونه بهره گيري از قدرت، خط بطلاني بر آرمان گرايي صرف کشيد و به واقع گرايان فهماند که نظام اخلاقي- سياسي علي بن ابيطالب(ع) يک اتوپيا يا مدينه فاضله انتزاعي نيست.[51]

در جهان بيني اميرمؤمنان(ع) قدرت، نعمتي الهي به شمار مي ايد که چون امانتي در دست مردم قرار دارد؛ امانتي که هرگونه سوء استفاده از آن خيانت به حساب مي ايد.[52] در اين نگاه، قدرت امر فاسدي نيست تا در برابر حق قرار گيرد، مگر آن که ابزار سوء استفاده شود.[53] از گفتار حضرت امير(ع) چنين برمي ايد که خيانت در امانت يا سوء استفاده از قدرت، تنها زماني تحقق مي يابد که قدرت، ابزاري براي ارضاي غرائز نفساني و شهواني، حيله گري، ستم گري، ثروت اندوزي و برتري جويي گردد؛ بنابراين بديهي است که استبداد، خودکامگي، خودرايي و بي توجهي به مردم با ابزارانگاري قدرت سر سازگاري ندارد، بلکه جلوه هاي بارز هدف انگاري قدرت و ديدگاه اسلام گريزانه، ماکياوليست ها خواهد بود.[54]

از اين رو مي توان دريافت که چرا مولاي متقيان پذيرش قدرت و حکومت را منوط به احقاق حق مردم و اصلاح آنان مي نمايد[55] و در نگاه هدفمندش حکومت بسيار پست جلوه مي کند؛ حتي بي ارزش تر از پر کاهي خشکيده.[56] ايشان از قدرت تنها به عنوان ابزاري مشروع براي رسيدن به اهداف والايش بهره مي برد و با ابزارانگاري قدرت در پي اجراي حق و عدالت و رساندن جامعه به تکامل بود.

"تقواي سياسي" چهارمين مؤلفه اخلاقي کردن سياست در شيوه حکومتي امام علي(ع) است. اين مؤلفه به روشني در ابتداي نامه آن حضرت به مالک اشتر ديده مي شود؛ آن جايي که مالک به تقواي الهي؛ يعني تنظيم رابطه با زيردستان در مسير کمال مطلق مأمور مي گردد.[57] به علاوه از آنجا که حضرت هرچه براي خود مي پسنديد براي ديگران هم پسند مي نمود، اين فرمان از حالت شخصي و فردي بودن صرف خارج مي شود و بر تقواي سياسي زمامداران تأکيد مي کند. تقواي سياسي عبارت است از «آمادگي سياستمدار براي به دست آوردن و به کار بستن کامل معلومات و تجارب و بهره برداري از استعدادهاي مربوط به توجيه حيات معقول مردم جامعه با کمال اخلاص».[58] چنين تقوايي جامعه را اندام وار مي بيند و سياستمدار را موظف مي نمايد تا اندام جامعه را چون اعضاي پيکر مادي، اجزاء، استعدادها و نيروهاي دروني خود تلقي نمايد؛ اندامي که چونان اعضاي افراد با مديريت پويا در جاده کمال رشد خواهد کرد.[59]

ضرورت وجود اين مؤلفه با تأکيدهاي امام علي(ع) رنگ واقعي تري به خود مي گيرد. زماني که مولاي متقيان به نابرابر بودن بي تقوايان و باتقوايان اشاره مي کند[60] و آن هنگامي که متقي بودن را شرطي براي کارگزاران و ارتشيان خود به حساب مي آورد[61] مي توان جلاي اين مؤلفه را به چشم ديد. به علاوه نشانه هاي تقواي سياسي سياستمداران در بيان مولا و فرمان وي به پرهيزهاي گوناگون، چنان اثري به اين عنصر مي بخشد که ادعاي فردي بودن صرف تقوا جايي براي عرض اندام نمي يابد. در اين راستا علامه جعفري باور دارد که آمادگي زمامدار براي توضيح فعاليت ها، شکوفايي رحمت و محبت و لطف و حق گرايي و عدل پروري زمامدار درباره مردم جامعه و تکاپوي حاکم بر سعادت جامعه، نشان از تقواي سياسي او دارد. [62] از ديگر سو، دستور حضرت امير(ع) به پرهيز از تمايلات نفساني گروهي و فردي[63]، پرهيز از پنهان کاري و توطئه[64]، پرهيز از فساد حاکم براي اصلاح جامعه[65]، پرهيز از کم کاري و غفلت در امور مردم[66] و... ضرورت بنياني اين مؤلفه را گوشزد مي کند.

در نهايت بايد توجه داشت که تقواي سياسي حالتي يک سويه ندارد. به عبارت ديگر، وجود صرف اين ويژگي در سياستمدار کمال جامعه را در پي نخواهد داشت، بلکه مردم جامعه نيز بايد فرهنگ و درک استفاده از زمامدار باتقوا را داشته باشند. در غير اين صورت، زمامداري که در حد اعلاي رشد و کمال تقواي سياسي باشد، به زجر و شکنجه و دلشکستگي دچار مي گردد.[67] همان گونه که مولاي متقيان از مردم بي وفاي کوفه چنين ضربه اي را متحمل گرديد. از سوي ديگر، اختلال در تقواي سياسي سياستمدار نيز بدون ترديد اثر خود را در جامعه بر جاي مي نهد و از رشد و کمال و هماهنگي مردم آن مي کاهد.[68] در مجموع مي توان باور داشت که تقواي سياسي و فردي، از عناصر تأثيرگذار در اخلاق سياسي امام علي(ع) به شمار مي ايد.

"کرامت انساني" يکي ديگر از مؤلفه هاي اخلاقي کردن سياست در شيوه حکومت علوي است. اين مؤلفه، اخلاقي ترين عنصر اخلاق سياسي در حکومت علوي محسوب مي شود. مواردي که زيرمجموعه اين مؤلفه قرار مي گيرند، شايد در مؤلفه هاي ديگر نيز کم و بيش يافت شوند. "کرامت انساني" خصيصه اي است که جلوه هايش از فطرت انسان برمي ايد[69] و به زيباترين وجه، زيبايي هاي اخلاق را به تصوير مي کشد. به نظر مي ايد جلوه هاي اين مؤلفه در مواردي چون شهوت گريزي، حسن ظن، دگردوستي و گذشت، نفي عيب جويي و پرده دري، چشم پوشي، نفي خودپسندي، انتقاد خيرخواهانه و عزت و شرافت و آزادي نمود پيدا کند.

جلوه هاي کرامت انساني در جاي جاي سخنان گهربار مولاي متقيان مي درخشد. آن حضرت به کرامت ذاتي انسان ها اعتقاد داشت و بر اساس کرامت انسان با مردم رفتار مي نمود.[70] به علاوه، بر اين باور بود که حکومت مبتني بر کرامت انساني نمي تواند اخلاق و اصول آن را در برخورد با مردم زير پا نهد.[71] امام علي(ع) يکايک جلوه هاي کرامت انسان را تبيين مي کند تا مردم و زمامداران از آن سرمشق بگيرند.

در اين نوشتار به هشت جلوه از کرامت انسان در نگاه اميرمؤمنان(ع) اشاره مي شود. در جلوه نخست، حضرت زمامدار را موظف مي نمايد: «أن يکسر نفسه من الشهوات»؛ يعني بر سياستمدار است که از شهوات و طغيان گري هاي نفس خود جلوگيري کند.[72] و همچنان هرگز" شتاب در غضب" نکند[73] و با سخت گيري بر هواي نفس بر آن تسلط يابد.[74] "حُسن ظن" يکي ديگر از جلوه هاي کرامت انسان است که حضرت آن را سبب رفع گرفتاري ها و مشکلات مي داند[75] در حالي که ريشه سوءظن را در بخل و حرص و ترس بيان مي کند.[76]

سومين جلوه کرامت انسان، سخنان امام(ع) درباره "دگردوستي" است. سخنان حضرت در اين باره فراوان است؛ اما مي توان دستور امام به رحمت و محبت و لطف نسبت به مردم را عصاره آن دانست.[77] دگردوستي خصيصه اي است که در برابر خوددوستي قرار مي گيرد[78] و گذشت، نمود عيان آن مي باشد. به ديگر سخن، عفو و گذشتي که حضرت تأکيد فراوان بر آن دارد، يکي از رفتارهاي تحسين برانگيز دگردوستان است.[79]

چهارمين جلوه کرامت انساني در "نفي عيب جويي" و پرده دري به چشم مي ايد. در اين باره امام علي(ع) دستور به پوشاندن عيوب مردم مي دهد و عيب جويان را دورترين افراد نسبت به زمامدار در نظر مي گيرد.[80] از اين رو، پرده دري تعبير به صفتي مي شود که در تضاد با کرامت انسان و اصلاح جامعه قرار دارد و به اشاعه فحشا دامن مي زند.[81] يکي ديگر از جلوه هاي کرامت "چشم پوشي" است.[82] اين جلوه در برخي از مواقع به آرامش فکر و آسايش خاطر مي انجامد و گاه از جري شدن گناهکار جلوگيري مي کند. [83] "نفي خودپسندي" و فخرفروشي، ششمين جلوه از کرامت انساني محسوب مي شود. بر اين اساس حضرت به زمامدار فرمان مي دهد: «اياک و الأعجاب بنفسک»؛ يعني بپرهيز از خودپسندي و تکيه بر چيزي که تو را به آن وادارد.[84] افزون بر موارد گذشته، "انتقاد خيرخواهانه" به اميد برطرف شدن عيب يا اصلاح نقص يکي از جلوه هاي کرامت قلمداد مي گردد.[85] در تاييد اين جلوه مي توان اشاره نمود به وظيفه سياستمداران در آمادگي براي استيضاح[86] و گزينش مشاوراني که تذکرهاي حق محور ناگوار مي دهند.[87]

آخرين جلوه کرامت انسان، داشتن "عزت و شرافت" است. حافظ عزت و شرافت آدمي، بي نيازي وي از ديگران است؛ محتاج به غير نبودني که تنها با کسب و کار حاصل مي شود.[88] در اين باره اميرمؤمنان(ع) مي فرمايد: «اگر به کسي نيکي کني، وي را بنده خويش کرده اي و اگر از کسي استغنا ورزي، تو نيز مثل اويي. و اگر دست نياز به سوي کسي يازي، همچو بنده و زيردست او مي گردي.»[89] به هر روي با توجه به جلوه هاي کرامت انساني مي توان دريافت که در اين دنيا زندگي بدون کرامت و شرافت نه تنها زندگي نيست، بلکه از زندگي حيواني نيز پست تر خواهد بود.[90] به علاوه، اگر انسان بدون کرامت و شرافت زندگي کند، به جهت دارايي نيروها و استعدادهاي متنوع مي تواند اقدام به تخريب و نابودي کرامت و شرافت همه انسان ها کند و براي اشباع خودخواهي هايش همه را به خاک و خون بکشد.[91] در مجموع دور از واقعيت نيست که وجود کرامت انساني را در اخلاقي کردن سياست حکومت علوي، نشانگر پيوند زيباي اخلاق و سياست يا آرمان و واقعيت بدانيم.

"مردم گرايي" يکي ديگر از مؤلفه هاي نُه گانه در شيوه اخلاقي کردن سياست امام علي(ع) به شمار مي ايد. اين عنصر چنان با اهميت است که اکنون حمايت سياسي مردم از حکومت به يکي از مهم ترين عناصر تحکيم بخش حکومت تبديل گرديده است.[92] در اسلام نيز حاکم شدن روح مديريتي مردم بر صفات و فعاليت هاي انساني از مردم گرايي يا حکومت مردم بر مردم حکايت مي کند.[93] در اين باره عادل ترين حاکم اسلامي نيز از مردم گرايي خود چنين ياد مي کند: «تنها به اصرار مردم حکومت را پذيرفتم تا در احقاق حق آنان تلاش نمايم.» [94] به ديگر سخن، زمامداري مولاي متقيان تنها زماني پاگرفت که مردم با جان و دل از وي تقاضاي پذيرش حکومت نمودند. توجه آن حضرت به مردم زماني نمايان تر مي شود که يکي از اساسي ترين اهدافش را اصلاح مردم «إستِصلاحِ أهلِها»[95] و احقاق حق همه طبقات جامعه[96] بيان مي کند. از ديگر سو، چون صلاح حکومت و ملک در صلاح مردم آن خلاصه مي شود[97]، از حکومت ولايي علوي نيز اعمال مديريت و تدبير سياست جامعه در جهت مصلحت عموم استخراج مي گردد. [98] در چنين حکومتي رعايت مصلحت از هر وليي حتي ولي کودک صغير انتظار مي رود.

"مردم گرايي" علي بن ابيطالب(ع) در چند مورد جلوه هاي بارز خود را به نمايش مي گذارد. اين نمودها در مواردي چون مشورت خواهي، حق استيضاح، رضايت اکثريت، مشارکت فعال مردم و ايجاد دوستي ميان ملت ها به چشم مي ايد. در اين راستا اميرمؤمنان(ع) هچنان که که زمامدارانش را به مشورت با انديشمندان و عاقلان و حکميان فرا مي خواند[99]، به آنان نيز سفارش مي نمايد تا اجازه دهند ملت بر اعمال آنان احاطه داشته باشد و آن ها را به استيضاح بکشاند.[100] به علاوه، مهم ترين نمود مردم گرايي آن حضرت جلب رضايت اکثريت است. اين جلوه، حاکمان را به جلب خشنودي عوام –اکثريت- در برابر خواص –اقليت- فرامي خواند؛ چرا که مخالفت اقليت در رضايت اکثريت حل مي گردد.[101] عوام در نگاه امام علي(ع) بر توده مردم اطلاق مي شود و خواص بر گروهي که به دليل قدرت سياسي، اقتصادي، نظامي و فکري- فرهنگي از ديگران متمايزند.[102]

در بيان جلوه هاي مردم گرايي پسر عم پيامبر(ص) و تثبيت آن، مي توان به تأکيدهاي فراوان آن حضرت بر توجه به مردم اشاره نمود. در اين راستا مشارکت فعال مردم در جامعه علوي با ترغيب آنان به ساماندهي امور جامعه رنگ روشني از توجه حضرت به اين مؤلفه دارد[103]، چنانچه ايجاد دوستي ميان مردم با برپايي عدالت به اين نماد رنگ جلا مي زند.[104] همچنان در نگاه مولا، زمامداران به رحمت، محبت، لطف، بخشش و گذشت نسبت به مردم موظف مي گردند تا اين نمود جلوه اي از واقعيت بيابد.[105] به عنوان مثال در اين فرمان حضرت، زمامدار مي تواند با پوشاندن عيوب پنهاني مردم و زدودن عيوب آشکارشان[106] حسن ظن به آنان[107] و زدودن سوء ظن آنان نسبت به حکومت[108]، رحمت و محبت و لطف خود به مردم را بنماياند. از ديگر جلوه هاي اين عنصر شرايط گزينشي امام(ع) براي فرماندهان ارتش است. اين شرط فرماندهان ارتش را ملزم به "مردم داري" «أهل النجده» مي کند.[109] آخرين جلوه اين مؤلفه در کلام مولا، "سنجيدن عدالت زمامدار بر اساس گفتار مردم" مي باشد.[110] در مجموع همه اين تأکيدها نشان از آن دارد که مهربان ترين مؤمنان نسبت به انسان ها[111]، مردم گرايي را يکي از اساسي ترين مؤلفه هاي شيوه حکومتي خود مي دانست.

"صلح مداري" نيز از مؤلفه هاي نُه گانه شيوه حکومتي حضرت امير(ع) در اخلاقي کردن سياست به شمار مي ايد. اهميت اين مؤلفه آن گاه بارزتر مي گردد که دريابيم اساس اسلام بر صلح بنا شده است.[112] در اين راستا امام علي(ع) به صلح محوري اسلام باور دارد و جهاد را براي اصلاح و ايجاد حيات طيبه معرفي مي کند، نه کشتن بي دليل.[113] از اين رو در ميان جنگ صفين، برقراري صلح را از خداوند مي طلبد[114]، همچنان که در خطبه صد و بيست و پنجم، براي داوري مدتي فاصله مي نهد تا با متارکه جنگ –هُدنه- اصلاح طرفين از ناحيه خداوند رقم خورد.[115]

از مهم ترين دلايل صلح محوري مولاي متقيان، کوشش هدفمند وي در حکومت براي اصلاح بلاد و برقراري امنيت مي باشد.[116] از اين رو به کارگزاران خود توصيه مي کند که در کارهاي منجر به تثبيت صلح و امنيت، پيوسته با دانشمندان و عاقلان و حکميان کشور مشاوره نمايند.[117] به علاوه يکي ديگر از نمودهاي اين مؤلفه در باور امام(ع)، زماني جلوه مي کند که وي در حال بيان اقشار جامعه است. در اين بيان، قشر کارگزاران حکومتي را عمّال انصاف و مدارا –صلح- و تساهل مي نامد تا نشان دهد که صلح و مدارا وظيفه اصلي هيأت حاکمه به شمار مي ايد.[118] از اين رو، حضرت به زمامداران توصيه مي نمايد تا صلحي را که از سوي دشمن پيشنهاد شده رد نکنند چراکه رضايت خداوند با آن همراه است و آسايش ارتش و امنيت مملکت را به دنبال خواهد داشت.[119]

از ديگر سو، امام علي(ع) صلح بي حساب نمي نمود؛ يعني در کنار خصيصه صلح جوي خود از نيرنگ و حيله دشمنان غافل نمي گرديد و با شمّ سياسي بالا، اصول اخلاقي را به اجرا مي گذاشت.[120] به همين خاطر از زمامداران مي خواهد که آن قدر خوش گمان نباشند که به مجرّد برقراري صلح، از پليدي و نابکاري دشمن غفلت ورزند.[121] در اين باره مي فرمايد که: «زمامدار اسلامي نبايد فريب نمايش صلح را از دشمن بخورد و زمينه را براي جنگ پيروزمندانه دشمن فريب کار و نيرنگ باز آماده سازد.»[122]

نمايش صلح، اکنون از مهم ترين دغدغه هاي حاکمان اسلامي در برابر غربيان است که تحت عنوان حقوق بشردوستانه يا دخالت هاي بشردوستانه از سوي نظام جهاني بر نظام اسلامي بار مي شود؛ بنابراين، توجه به اين گفتار حضرت، الگوي زيبايي را براي حکومت اسلامي در قرن بيست و يک به تصوير مي کشد. به نظر مي ايد که رهبران اسلامي در ضمن سرلوحه قرار دادن صلح مداري، نبايد از فريب نمايش صلح دشمن غافل گردند؛ زيرا چنين راهکاري امروزه بسيار واقعي و مؤثر مي تواند پيش برود. به هر روي، صلح مداري مولاي متقيان در حکومت علوي گامي به سوي اخلاقي کردن سياست بود و يکي از سرمشق هاي اساسي اخلاق سياسي به حضرت به شمار مي آمد.

هشتمين مؤلفه اخلاقي کردن سياست در روش سياسي حضرت علي(ع) "عهدمندي" است. اين عنصر به سه صورت "عهد با خدا"، "عهد با خود" و "عهد با ديگران" بروز مي کند که به نظر مي ايد مرزبندي دقيقي بر آن صدق نکند؛ اما يک نکته مشترک در هر سه عهد وجود دارد که وفاي به عهد نام دارد.[123] از ميان پيمان هاي سه گانه، عهد با ديگران نمود بيشتري دارد. بر همين اساس، تا سخن از پيمان به ميان ايد، پيمان با ديگران به ذهن خطور مي کند.

پيمان با ديگران، بر اثر نياز انسان ها به همزيستي با يکديگر و برقراري ارتباط بروز مي کند.[124] اين نياز چنان در جامعه علوي نمايان است که حضرت امير(ع) پاي بندي به پيمان را تداوم دهنده حيات جامعه تلقي مي نمايد.[125] آن حضرت در جاي جاي سخنانش از اهميت عهد و وفاي به آن سخن مي گويد. چکيده اين گفتارها لزوم وفاي به عهد و پرهيز از نقض عهد -پيمان شکني- و کاربرد خدعه و فريب کاري و دروغ در پيمان با ديگران است. در اين باره امام علي(ع) ميان دوست و دشمن تفاوتي نمي نهد و معتقد است که زمامدار اسلامي بايد به معاهده اي که حتي با دشمنان مي بندد وفادار باشد.[126] از اين رو با پيشنهاد يارانش براي پيمان شکني در جنگ صفين مخالفت مي نمايد.[127]

از ديگر سو، در نگاه اميرمؤمنان(ع) وفاداري به خيانت کنندگان عين خيانت فرض مي شود؛ يعني باقي ماندن بر عهد به هنگام پيمان شکني طرف ديگر نکوهيده است.[128] در تثبيت لزوم عهدمندي امام با ديگران مي توان اشاره کرد به پيام وي در اين باره که مي فرمايد: «فحط عهدک بالوفاء، فلا تغدرن بذمتک، ولاتخيسن بعهدک و لاتختلن عدوک»: به پيمانت وفادار باش، به امانت و زنهارت خيانت نکن، پيمانت را مشکن و دشمنت را فريب مده.[129] بر اين اساس، حضرت زمامدارانش را بر حذر مي دارد از اين که به ملت وعده اي بدهند و بعد خلاف آن را رقم زنند.[130]

دومين عهدي که در سخنان حضرت به فراواني مورد تأکيد قرار گرفته، عهد با خود يا تعهد به وظيفه است. اين عهد به هنگام پذيرش مسئوليت، منصب و مقام بيشتر به چشم مي ايد؛ چراکه تعهدها و وظيفه ها بر دوش مسئولان بار خواهد شد. به همين جهت پسر عم پيامبر(ص) تعهدها و وظيفه هاي ويژه اي را به هر کدام از اقشار جامعه اختصاص مي دهد؛ اقشاري چون زمامداران، کارگزاران، قاضيان و... . در اين صورت انجام وظايف و عمل به تعهدات، پاي بندي به پيمان را مي نماياند. به عنوان مثال در ساختار حکومت علوي، حاکمان وظيفه دارند که احتياج هاي فرماندهان ارتش، قاضيان، کارمندان و مردم را برآورند[131] و نسبت به مردم از رحمت و محبت و لطف دريغ ننمايند.[132] تعهد به وظايف و انجام صحيح آنها در چنين ساختاري، وفاداري و تعهد افراد آن را مي رساند. به طور کلي پذيرش مسئوليت، تعهدهايي را در پي دارد که انجام ندادن آنها، حکايت از کم کاري يا بي توجهي آن مقام مسئول دارد. چنين غفلتي نشانگر فريب کاري و پيمان شکني است.

سومين عهدي که از همه مهم تر است، عهد فرد با خداي خود مي باشد. چنين پيماني به حالت دروني فرد بستگي دارد و تنها زماني کليد مي خورد که انسان، متدين به يکي از اديان الهي گردد. به اين معنا که افراد با پذيرش يک آئين، تکاليفي را به عهده خود مي پذيرند که عمل به آن تکليف ها برابر با وفاي به عهد با خداوند است. توجه به عهد با خداوند در شيوه حکومتي حضرت امير(ع) از طريق عمل به قرآن و سيره نبوي، جلوه اي از پاي بندي آن حضرت به پيمان با پروردگار بود.[133] به گونه اي که همواره در کردار و گفتار مولاي متقيان ترس از باريتعالي موج مي زد.[134] در تثبيت چنين عهدي، امام علي(ع) به زمامداران خود توصيه مي کند تا با رعايت تقواي سياسي، قدرت خود را زيرمجموعه قدرت الهي بپندارند و از بي توجهي و خشم خدا غافل نگردند.[135]

به طور کلي پاي بندي انسان به عهد با خود و خداي خود، در انجام توأمان وظايف ديني و دنيايي جلوه مي کند. به همين خاطر مرحوم فلسفي معتقد بود که وظيفه شناسان همواره در پي اداي تکليف و توجه به سجاياي انساني اند.[136] در مجموع مي توان به اين باور رسيد که اگر وظيفه شناسي با تعهد و پاي بندي گره بخورد، رسيدن به عهدمندي اميرمؤمنان(ع) در اخلاقي کردن سياست کار دشوار و سنگيني نخواهد بود.

آخرين مؤلفه اي که نشان از اخلاق سياسي حکومت علوي دارد، "مصلحت سنجي" است. "مصلحت" واژه اي است که انديشمندان مختلف در باب آن نظر داده اند و هر انديشمندي در ذهن خود معناي ويژه اي را قرار مي دهد و بر اساس آن داد سخن سر مي دهد؛ از اين رو گزينش يکي از معاني متناسب با سخنان اميرمؤمنان(ع)، با توضيح کوتاهي در اين زمينه همراه مي گردد.

دو برداشت از "مصلحت" در حوزه سياست از تفسيرهاي ديگر رايج تر است. برداشت اول به انديشمندان واقع گرايي اختصاص دارد که اقدامات غيراخلاقي صاحبان قدرت در پيشبرد امور سياسي را مصلحت مي نامند.[137] بر اين اساس، نيرنگ بازي يا عوام فريبي براي دستيابي به قدرت و حفظ آن مصلحت تلقي مي گردد[138] و با همين حربه، برخي از حکومت ها به روي اصول اخلاقي و پاي بندي به حقيقت چشم مي بندند.[139] برداشت دوم از متفکران آرمان گرايي است که مصلحت را در اولويت بندي ميان هدف ها مي دانند.[140] در اين تفسير، رعايت مقتضيات زمان بر اساس اصول مشخص، مصلحت قلمداد مي شود.[141]

به هر روي مي توان از دو تفسير ياد شده دريافت که مصلحت در برداشت اول با حق سرسازگاري ندارد و در برابر آن قرار مي گيرد و در برداشت دوم سازگار و هم آهنگ جلوه مي کند؛[142] پس در اين نوشتار، مصلحت سازگار با حق در تعريف آرمان گرايان قابل پذيرش خواهد بود. در تاييد اين گزينش مي توان به وجود عنصر مصلحت در فقه شيعه و استفاده از آن در فتواهاي اجتهادي اشاره کرد؛ عنصري که مصلحت و مفسده امور را با ملازمه عقل و شرع همراه مي کند و از اين طريق به تطبيق اصول تغييرناپذير بر جريان هاي زودگذر دست مي زند.[143] با توجه به شناخت مصلحت حق جويانه و وجود آن در فقه شيعه، مي توان به جست وجوي آن در بيانات حضرت علي(ع) پرداخت.

از گفتار و کردار اميرمؤمنان بر مي ايد که وي به سه صورت "مصلحت" را مدنظر قرار مي داد. اولين صورت، به مصلحت سنجي کرداري امام در برخي وقايع اختصاص دارد. به عنوان مثال امام علي(ع) در مسأله حکومت پس از فوت پيامبر(ص) مصلحت را در سکوت مي ديد،[144] اما با فوت خليفه سوم مصلحت را در پذيرش مشروط خلافت مي دانست.[145] مثال ديگر پذيرش حکميت در جنگ صفين است،[146] در حالي که چنين امري با اصول اساسي حضرت ناسازگار به نظر مي آمد.

فرمان هاي اميرالمومنين (ع) به رعايت مصلحت، يکي ديگر از صُور مصلحت سنجي وي به حساب مي ايد. يکي از اين فرمان ها موظف نمودن کارگزاران سياسي به احقاق حق هر يک از اقشار جامعه بر اساس مصلحت آنان است.[147] فرمان ديگر به مصلحت جويي، به عدم غفلت در برابر نمايش صلح دشمن اشاره مي کند.[148] به علاوه، دستور ديگري بر رعايت مصلحت عموم مردم در برابر مصلحت عده معدود تأکيد مي نمايد.[149]

آخرين صورت مصلحت سنجي جانشين بر حق پيامبر(ص)، به آموزه هاي مصلحت محور وي تعلق دارد. اين آموزه ها در مفاهيمي چون چشم پوشي[150]، صبر[151]، راستي و درستي به چشم مي ايد. مصلحتي که در چشم پوشي نهفته است، چنان اثري دارد که گاه خلاف کاري را از عمل خود باز مي دارد. به علاوه صبر و تحمل، مصلحت خود را با روشن شدن واقعيت ها در گذر زمان به اثبات مي رساند. از اين رو حضرت معتقد است که از شتاب زدگي در امور بايد پرهيز نمود.[152] درنهايت راستي و درستي والاترين مصلحتي است که توجه مولاي متقيان را به خود جلب نمود. به اين خاطر، حضرت هيچ مصلحتي را فراتر از حق و عدالت نمي داند و هيچ مصلحت بيني دروغيني را بر نمي تابد.[153] در اين راستا وي براي رسيدن به عالي ترين اهداف هم به ابزارهاي غيراخلاقي متوسل نمي شد[154] و هيچ مصلحت انديشي نيز نمي توانست کوچک ترين انحرافي در حرکت او از جاده حق به وجود آورد.[155] از اين رو آن حضرت مصلحت حکومتش را در گرو عدالت و خودداري از ستم گري مي داند[156] و در سياستش هيچ جايي براي نيرنگ، مجامله يا پيروي از ستم، عوام فريبي، اغتشاش و برادرکشي قرار نمي دهد.[157] به هر روي مي توان اين گونه نتيجه گرفت که مصلحت سنجي يکي از مؤلفه هاي اخلاقي کردن سياست در حکومت علوي بود که هيچ تضادي با حق طلبي نداشت.

کوتاه سخن اين که در راستاي "پيوند اخلاق و سياست" و "نهادن سياست بر پايه اخلاق" حضرت علي بن ابيطالب(ع) اخلاق سياسي خود را به گونه اي رقم زد که آرمان با واقعيت گره بخورد. آن حضرت در اخلاق سياسي خود به عملي سازي نُه مفهوم يا مؤلفه دست زد تا واقعيت هاي گذراي زمانش را بر پايه اصول اخلاقي تطبيق کند. به طور خلاصه حق طلبي اميرمؤمنان(ع) در کنار عدالت محوري اش و ابزارانگاري قدرت بدون سوء استفاده از آن براي رسيدن به حق و عدالت، سه پايه اساسي بناي اخلاقي او را شکل داد.

به علاوه، تقواي سياسي در قالب فردي و گروهي همراه با توجه به جلوه هاي کرامت انساني سبب شد تا مولاي متقيان به مردم گرايي در حکومت روي آورد و پايه هاي ديگري از نظام اخلاقي- سياسي خود را بسازد. همچنان که تأکيد امام(ع) بر صلح مداري و غافل نبودن از نمايش صلح دشمن در کنار عهدمندي يا پاي بندي به پيمان هاي سه گانه، بناي اين نظام را محکم تر مي نمود. درنهايت مصلحت سنجي حضرت امير(ع) در جامعه علوي پايه هاي اين بنا را کامل کرد تا بناي نظام اخلاقي- سياسي حضرت بر نُه پايه استوار شود.

در مجموع، به نظر مي ايد که عملي سازي مؤلفه هاي نُه گانه اخلاق سياسي امام علي(ع) در شيوه حکومت، توانست چنين الگويي را به ديگر حکومت ها بنماياند که سياست تنها با رشد آرمان و اخلاق به سر منزل مقصود خواهد رسيد، نه با کشتن اخلاق در مسلخ قدرت و سياست. اگرچه اين الگو بيشتر حاکي از علمي سازي اين مؤلفه ها در درون حوزه قدرت اسلام يا کشورهاي اسلامي است؛ اما نمي تواند مانعي براي پژوهش در زمينه الگويابي اخلاق سياسي اميرمؤمنان(ع) در برخورد ميان ملت هاي اسلامي و غيراسلامي و همچنان در نوع مقابله اسلام با يهوديت و مسيحيت شود. بنابراين جا دارد که با ژرف نگري در فرهنگ علوي دريابيم که براي جلوگيري از مرگ تدريجي آرمان در جهان از چه راهکارهايي مي توان بهره برد و چگونه مي توان روح اخلاقي و انساني را در بدن سياست هاي بين المللي دميد تا عمر انسانيت به سرنيايد.

[1] . کاظمي، سيدعلي اصغر؛ اخلاق و سياست: انديشه سياسي در عرصه عمل، تهران، قومس، 1376، ص23.

[2] . همان، ص72.

[3] . بشيريه، حسين؛ آموزش دانش سياسي، تهران: موسسه نگاه معاصر، 1380، ص26.

[4] . خراساني، رضا؛ اخلاق و سياست در انديشه سياسي اسلام، قم: بوستان کتاب، 1383، صص 62، 72، 80، 85.

[5] . همان، صص 76، 82، 89.

[6] . رنجبر، مقصود؛ اخلاق سياسي (چشم انداز امام علي(ع))، تهران: مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1381، ص14.

[7] . خراساني، رضا، پيشين، ص209.

[8] . رنجبر، مقصود، پيشين، ص35.

[9] . کاظمي، سيدعلي اصغر، پيشين، ص.

[10] . لسان العرب، ماده حق و فرهنگ عميد، واژه حق.

[11] . دشتي، محمد مترجم؛ نهج البلاغه، قم: انتشارات آل علي، 1383، حکمت 242، ص485 و حکمت 383، ص517.

[12] . همان، خطبه 175، ص235.

[13] . نهج البلاغه، پيشين، حکمت 463، ص529.

[14] . نبوي، سيدعباس؛ «جامعه آرماني»، درج شده در دانشنامه امام علي(ع)، ج6، تهران: دانش و انديشه معاصر، ص178.

[15] . همان، نامه 53، ص407.

[16] . همان، ص409 و خطبه 104، ص137.

[17] . نبوي، سيدعباس؛ پيشين، ص177.

[18] . مهاجرنيا، محسن؛ «ساختار حکومت علوي»، چاپ شده در دانشنامه امام علي(ع)، پيشين، ص144.

[19] . نبوي، سيدعباس؛ پيشين، ص184.

[20] . نهج البلاغه، خطبه 200، ص301.

[21] . الهامي، داوود؛ «علي ترسيم گر سياست واقعي اسلام»، مکتب اسلام، ش 8 (39)، ص14.

[22] . نبوي، سيدعباس؛ پيشين، ص176.

[23] . نهج البلاغه، نامه 53، ص417.

[24] . همان، ص407-409.

[25] . نبوي، سيدعباس؛ پيشين، ص178.

[26] . حقيقت، سيدصادق؛ «آسيب شناسي حکومت»، دانشنامه امام علي(ع)، پيشين، ص89.

[27] . نهج البلاغه، پيشين، نامه 53، ص405 و نامه 27، 363.

[28] . همان، حکمت 437، ص527 و نامه 53، ص421.

[29] . قربان نيا، ناصر؛ عدالت حقوقي، تهران: موسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1380، ص29، نامه 53، 412.

[30] . نهج البلاغه، پيشين، نامه 31؛ ص375-377.

[31] . مطهري، مرتضي، صد گفتار (خلاصه آثار شهيد مطهري؛ دفتر اول)، تهران: دانشگاه امام صادق(ع)، 1379، صص 1-60.

[32] . جرج جرداق، صداي عدالت انساني، هادي خسروشاهي، مترجم، نشر خرم، 1376، ص.

[33] . نهج البلاغه، نامه 53، صص 409 و 413.

[34] . جعفري تبريزي، محمدتقي، پيشين، ص217.

[35] . رنجبر، مقصود، پيشين، ص37.

[36] . نبوي، سيدعباس؛ پيشين، ص184.

[37] . کاظمي، سيدعلي اصغر؛ پيشين، ص167.

[38] . نهج البلاغه، صص 404و 405.

[39] . موسوي خويي، محمدصالح؛ امام شناسي، قم: شاکر، 1384، ج1، ص120.

[40] .

[41] . نهج البلاغه، نامه 53، ص421.

[42] . همان.

[43] . موسوي خويي، محمدصالح؛ پيشين، ص88.

[44] . نهج البلاغه؛ نامه 53، ص416.

[45] . کشوري، احمدرضا؛ اصول سياسي در عهدنامه امام علي(ع)، قم: وثوق، 1379، ص7.

[46] . بشيريه، حسين، پيشين، ص29.

[47] . خراساني، رضا، پيشين، صص 85-91.

[48] . بشيريه، حسين، پيشين، ص71.

[49] . رنجبر، مقصود، پيشين، ص43.

[50] . جعفري تبريزي، محمدتقي؛ حکمت اصول سياسي، اسلام، تهران: بنياد نهج البلاغه، 1373، ص114.

[51] . رنجبر، مقصود، پيشين، ص24.

[52] . جعفري تبريزي، محمدتقي، پيشين، ص72.

[53] . همان، ص77.

[54] . خراساني، رضا، پيشين، ص88 و جعفري تبريزي، محمدتقي، پيشين، ص78.

[55] . نهج البلاغه، نامه 53، صص 403 و 405.

[56] . همان، خطبه 32، ص57.

[57] . جعفري تبريزي، محمدتقي، پيشين، ص132.

[58] . همان، ص142.

[59] . همان، ص143.

[60] . همان، ص145.

[61] . همان.

[62] . همان، صص 4-403.

[63] . نهج البلاغه، پيشين، خطبه 215، نامه 53، ص403.

[64] . همان، خطبه 41، ص65.

[65] . همان، نامه 53، ص407.

[66] . همان، ص421 و 415.

[67] . جعفري تبريزي، محمدتقي، پيشين، ص398.

[68] . همان، ص403.

[69] . فلسفي، محمدتقي، پيشين، ص70 (اخلاق از نظر همزيستي و ارزش هاي انساني).

[70] . رنجبر، مقصود، پيشين، ص39.

[71] . همان، ص40.

[72] . نهج البلاغه، نامه 53، صص 402 و 403 و 43.

[73] . همان، ص405.

[74] . همان، ص403.

[75] . کشوري، احمدرضا، پيشين، ص37 ( نامه 53، ص407).

[76] . همان، ص33 (نامه 53، ص407.

[77] . نهج البلاغه، نامه 53، ص403.

[78] . فلسفي، محمدتقي، اخلاق از نظر همزيستي و ارزش هاي انساني، بي جا؛ هيئت نشر معارف اسلامي، چاپ سوم، 1397 ق، ص70.

[79] . همان، ص134.

[80] . نهج البلاغه، نامه 53، ص405.

[81] . فلسفي، محمدتقي، پيشين، ص356.

[82] . نهج البلاغه، حکمت 222، ص483.

[83] . فلسفي، محمدتقي، پيشين، ص435 (عبدوس- ص96).

[84] . نهج البلاغه، سنامه 53، صص 418 و 419.

[85] . فلسفي، محمدتقي، پيشين، ص366.

[86] . نهج البلاغه، نامه 53، ص417 و ص408. (؟؟؟ علي ولاه الأمور)

[87] . همان، ص407.

[88] . مطهري، مرتضي، پيشين، صص 2-171.

[89] . مجلسي، محمدباقر؛ بحارالآنوار، بيروت: موسسه الوفاء، 1403 هق، ج73، ص169.

[90] . جعفري تبريزي، محمدتقي، پيشين، ص361.

[91] . همان.

[92] . کاظمي، سيدعلي اصغر، پيشين، ص165.

[93] . جعفري تبريزي، محمدتقي، پيشين، ص303.

[94] . نهج البلاغه، خطبه 92، ص123.

[95] . همان، نامه 53، ص402.

[96] . همان، ص409، (قدسي الدله سهماً عندنا محفوظا/ کل علي الوالي حق بقدر مايصلحه) در خطبه 131 ص175.

[97] . الهامي، داوود، پيشين، ص16.

[98] . کاظمي، سيدعلي اصغر، پيشين، ص166.

[99] . نهج البلاغه، نامه 53، ص407.

[100] . همان، ص408.

[101] . همان، ص405.

[102] . ميرموسوي، سيدعلي؛ عوام و خواص، دانشنامه امام علي(ع)، پيشين، ص351.

[103] . نبوي، سيدعباس، پيشين، ص179.

[104] . همان.

[105] . نهج البلاغه، نامه 53، ص403.

[106] . نهج البلاغه، همان، ص405.

[107] . همان، ص407.

[108] . همان.

[109] . همان، ص408.

[110] . همان، ص403.

[111] . موسوي خويي، محمدصالح، پيشين، ص129.

[112] . جعفري تبريزي، محمدتقي، پيشين، ص522.

[113] . همان.

[114] . نهج البلاغه، خطبه 206، ص305.

[115] . نهج البلاغه، همان، خطبه 125، ص169.

[116] . همان، خطبه 131، ص175.

[117] . همان، نامه 53، ص407.

[118] . همان، نامه 53، ص406.

[119] . همان، نامه 53، ص417.

[120] . الهامي، داوود، پيشين، ص14.

[121] . نهج البلاغه، پيشين، نامه 53، ص418.

[122] . جعفري تبريزي، محمدتقي، پيشين، ص523.

[123] . عبدوس، محمدتقي و محمدي اشتهاردي، محمد؛ آموزه هاي اخلاقي- رفتاري امامان شيعه، قم: بوستان کتاب، 1383، ص187.

[124] . جعفري تبريزي، محمدتقي، پيشين، ص531.

[125] . مبلغي، احمد؛ هدف و وسيله، دانشنامه امام علي(ع)، پيشين، ص360.

[126] . نهج البلاغه، پيشين، نامه 53، ص419.

[127] . رنجبر، مقصود، پيشين، ص47.

[128] . همان، حکمت 259، ص489.

[129] . همان، نامه 53، صص 416-419.

[130] . همان، ص419.

[131] . نهج البلاغه، پيشين، نامه 53، صص 409 و 411 و 415.

[132] . همان، ص402.

[133] . همان، نامه 53، صص 403 و 411 و 421 و خطبه 169، ص131.

[134] . همان، حکمت 242، ص485 و حکمت 283، ص517.

[135] . همان، نامه 53، ص405.

[136] . فلسفي، محمدتقي، پيشين، ص99.

[137] . کاظمي، سيدعلي اصغر، پيشين، ص196.

[138] . خراساني، رضا، پيشين، ص88.

[139] . رنجبر، مقصود، پيشين، ص38.

[140] . مبلغي، احمد، پيشين، ص370.

[141] . همان.

[142] . رنجبر، مقصود، پيشين، ص38.

[143] . قربان نيا، ناصر، پيشين، صص 127-130.

[144] . نهج البلاغه، خطبه 3، ص29.

[145] . همان، ص31.

[146] . همان، خطبه 35، ص61.

[147] . همان، نامه 53، ص409.

[148] . همان، ص419.

[149] . همان، ص405.

[150] . همان، حکمت 222، ص483.

[151] . همان، خطبه 3، ص29.

[152] . همان، نامه 53، ص405.

[153] . رنجبر، مقصود، پيشين، ص45.

[154] . همان.

[155] . الهامي، داوود، پيشين، ص22.

[156] . نهج البلاغه، خطبه 224، صص 326-329.

[157] . الهامي، داوود، پيشين، ص13.

 

منبع: مجله دانش پژوهان، پاييز و زمستان 1385، شماره 9