ترجمه و شرح خطبه 1 نهج البلاغه؛ بخش سوم: چگونگی خلقت

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 351

الفصل السابع:
أنشأ الخلق إنشاء و ابتدئه ابتداء، بلا روية أجالها و لا تجربة استفادها و لا حركة أحدثها و لا همامة نفس اضطرب فيها، أجال الأشياء لأوقاتها و لائم بين مختلفاتها و غرّز غرايزها و ألزمها أشباحها عالما بها قبل ابتدائها محيطا بحدودها و انتهائها عارفا بقرائنها و أحنائها. (1250- 1203)
اللغة:
 (الانشاء و الابتداء) لغة بمعنى واحد قال سبحانه: هُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ* أى ابتدئكم و خلقكم، و كلّ من ابتدء شيئا فقد أنشأه، قال الفيومي: نشأ الشّي ء نشاء مهموز من باب نفع: حدث و تجدّد و أنشأته أحدثته هذا.
و قد يفرّق بينهما حيث اجتمعا صونا للكلام عن التكرار تارة بأنّ الانشاء هو الايجاد لا عن مادّة، و الابتداء هو الايجاد لا لعلّة، ففي الأوّل إشارة إلى نفى العلّة المادية، و في الثّاني إشارة إلى نفى العلة الغائية في فعله سبحانه و اخرى بأن الانشاء هو الايجاد الذي لم يسبق غير الموجد إلى ايجاد مثله، و الابتداء هو الايجاد الذي لم يوجد الموجد قبله مثله و ثالثة بأن الانشاء هو الايجاد من غير مثال سابق، و الابتداء هو الايجاد من غير صور الهاميّة فائضة على الموجد (و الروية) الفكر و التّدبر، قال في المصباح: و هي كلمة جرت على ألسنتهم بغير همز تخفيفا، و هي من روأت في الأمر بالهمز إذا نظرت فيه (و الاجالة) من الجولان يقال: أجاله و أجال به إذا أداره، كما يقال: جال يجول جولا و جولانا إذا ذهب و جاء، و منه الجولان في الحرب، و في بعض النّسخ أحالها بالمهملة، و هو من الاحالة بمعنى النّقل و الصّرف (و التّجربة) على وزن التّكملة و التّبصرة، بمعنى الاختبار يقال جرّبه تجريبا و تجربة أى اختبره مرّة بعد اخرى (و الحركة) محركة اسم من التحريك بمعنى الانتقال، و هو خلاف السّكون و هي عند المتكلمين حصول الجسم في مكان بعد حصوله في مكان اخرى، يعنى أنّها عبارة عن مجموع الحصولين، و عند الحكماء هي الخروج من القوّة إلى الفعل على سبيل التّدريج (و الهمامة) بهذه الهيئة لم أجدها في كتب اللغة إلّا المجمع، قال: و الهمامة التردّد، و الموجود في كتب اللغة همام، قال في الاوقيانوس: لا همام بحرف النّفى على وزن قطام اسم فعل بمعنى لا اهم يقال لا همام أى لا اهم و لا أفعله.

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 352

قال بعض شراح الكافي  «1» عند شرح قول الامام عليه السلام: مريد لا بهمامة: أى مريد للأشياء لا بهمامة النّفس و هي اهتمامها بالامور و ترديد عزمها مع الهمّ و الغم بسبب فوتها، مأخوذ من الهمهمة و هي ترديد الصّوت الخفي و هو سبحانه منزّه عنها.
و بنحوه فسّره الشّارح البحراني في شرح الخطبة هذه، و قريب منه عبارة الرّاوندي على ما حكي عنه، قال: يقال: ما له في الأمر همّة و لا همامة أى لا يهتم به، و الهمامة التردّد كالعزم انتهى.
و قال الشّارح المعتزلي: قوله عليه السلام: و لا همامة نفس اه فيه ردّ على المجوس و الثّنوية القائلين بالهمامة، و لهم فيها خبط طويل يذكره أصحاب المقالات، و قال أيضا: و لهم في الهمامة كلام مشهور، و هي لفظة اصطلحوا عليها، و اللغة العربية ما عرفنا فيها استعمال الهمامة بمعنى الهمّة، إلى أن قال: و لكنها لفظة اصطلاحيّة مشهورة عند أهلها انتهى.
 (و أجال) إن كان بالجيم المعجمة فمن الجولان، و إن كان بالحاء كما في بعض النّسخ فمن الاحالة بمعنى التّحويل و الصّرف، أو بمعنى الايثاب، يقال: حال في ظهر دابّته إذا وثب و استوى، و أحاله غيره أو ثبه.
قال الشّارح المعتزلي كانّه سبحانه لما أقرّ الأشياء في أحيانها و أوقاتها، صار كمن أحال غيره على فرسه هذا، و لا يخلو ارادته عن بعد فافهم.
و في بعض النّسخ أجل بالجيم، أي وقت، و في بعضها أحلّ بالحاء من الحلول يقال: أحلّه المكان و بالمكان إذا جعله يحلّ به (و لائم) ملائمة إذا أصلح (و الغريزة) الطبيعة المجبولة يقال: هو حسن الغريزة أى الطبيعة (و الاشباح) جمع الشبح بمعنى الشّخص (و الاحاطة) بالشّي ء الاستدارة به من جوانبه، يقال:
أحاط القوم بالبلد إذا أحد قوابه و استداروا بجوانبه، ثم استعمل تارة في شمول الحفظ، و تارة في شمول العلم، و تارة في استيلاء القدرة و شمولها (و القرائن)
______________________________
 (1) هو الفاضل المازندرانى منه.

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 353

جمع القرينة، و المراد بها هنا النّفس النّاطقة كالقرونة قال في الاقيانوس: يقال: أسمحت قرينة و قرينته و قرونه و قرونته أى ذلت نفسه، و منه يعلم ما في كلام الشّارح المعتزلي حيث جعلها جمع قرونة من الضّعف و الفساد (و الاحناء) جمع حنو بمعنى الجانب كما في المجمع، و في الاوقيانوس أنّه يقال: على العضو المعوج، كالحاجب و نحوه، و على كلّ شي ء معوج من الشّجر و غيره، و لم يذكر مجيئه بمعنى الجانب، و إرادة كلّ من المعنيين صحيحة في المقام، و لا بأس بهما.
الاعراب:
كلمة لا في قوله عليه السلام بلا رويّة نافية معترضة بين الخافض و المخفوض، على حدّ قولهم جئت بلا زاد، و غضب من لا شي ء، و اختلف علماء الأدبيّة في أنّها هل هي اسم أو حرف.
فذهب الكوفيون إلى أنّها اسم، و الجار داخل عليها نفسها، و جرّ ما بعدها بها نفسها لكونها بمعنى غير.
و غيرهم إلى أنّها حرف، و يسمونها زائدة، و الظاهر أنّهم أرادوا بالزّيادة الزّيادة من حيث اللفظ من أجل اعتراضها بين شيئين متطالبين، و إلّا فلا يصحّ المعنى باسقاطها، لأنّ حذف لا في الأمثلة المذكورة يوجب فوات المعنى المقصود من الكلام، أعني النّفى، و ذلك مثل تسميتهم لاء المقترنة بالعاطف في نحو ما جائني زيد و لا عمرو، زائدة، مع أنّ إسقاطها يوجب اختلال المعنى، لانك إذا قلت: ما جائني زيد و عمرو، احتمل نفى اجتماعهما في المجي ء، كما احتمل نفى مجي ء كلّ منهما على كلّ حال، و إذا قلت: ما جائني زيد و لا عمرو، كان نصّا في الثّاني.
و ممّا ذكرنا ظهر حكم لا في الجملات المتعاطفه: من قوله عليه السلام: و لا تجربة استفادها، و لا حركة أحدثها اه، و اللام في قوله عليه السلام لأوقاتها على رواية أجال بالجيم بمعنى إلى، كما في قوله تعالى: أَوْحى  لَها

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 354

و كذلك على روايته بالحاء و جعله بمعنى التّحويل و الصّرف، و على جعله بمعنى الايثاب فبمعنى على كما في قوله تعالى: وَ تَلَّهُ لِلْجَبِينِ  أى عليه، و أمّا على رواية أجل بالجيم فللتعليل، و بالحاء فبمعنى في، على حدّ قوله سبحانه:
وَ نَضَعُ الْمَوازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيامَةِ و الضميران في قوله عليه السلام و ألزمها أشباحها راجعان إلى الغراير، و يحتمل رجوعهما إلى الأشياء و انتصاب عالما، و محيطا، و عارفا، على الحاليّة من الفاعل، و العامل فيها: ألزم إعمالا للأقرب على ما هو مذهب البصريين.
المعنى:
اعلم أنّه عليه السلام لما ذكر في الفصل السّابق جملة من نعوت الجلال و الجمال، عقّبه بهذا الفصل، و نبّه فيه على كيفيّة خلقه تعالى للأشياء، و على جملة من صفات فعله و كماله، فقال: (أنشأ الخلق إنشاء) أى خلقهم خلقا من غير مادّة، أو من غير سبق موجد غيره سبحانه إلى ايجاد مثله، أو بلا مثال سابق (و ابتدئهم ابتداء) أى أوجدهم ايجاد الا لعلّة غائية، كالاستيناس بهم و الوحشة لفقدهم، أو من غير أن يوجد سبحانه مثلهم، أو من دون إفاضة صورة الهاميّة عليه سبحانه.
ففي هاتين الفقرتين إشارة إلى نفى المشابهة بين صنعه سبحانه و صنع البشر، و ذلك لأن الصّنايع البشريّة إنّما تحصل بعد أن ترسم في الخيال صورة المصنوع و تلك الصّورة تارة تحصل عن مثال خارجيّ يشاهده الصّانع و يحذو حذوه، و اخرى تحصل بمحض الالهام و الاختراع، فانّه كثيرا ما يفاض على أذهان الأذكياء صور الأشكال لم يسبقهم إلى تصوّرها غيرهم، فيتصوّرونها و يبرزونها في الخارج، و كيفيّة صنعه تعالى للعالم منزّهة عن الوقوع بأحد الوجهين.
أمّا الأوّل فلأنّه سبحانه قبل القبل بلا قبل، و كان و لم يكن معه شي ء،

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 355

فلا يكون مصنوعاته مسبوقة بأمثلة من صانع آخر عمل هو تعالى بمثل صنع ذلك الصّانع.
و أمّا الثّاني فلأنّ الفاعل على وفق ما الهم به و إن كان مبتدأ في العرف و مخترعا عندهم، لكنّه مفتقر إلى الملهم و المفيض، و الافتقار محال عليه سبحانه، بل هو غني في فعله و صنعه عن غيره، كما أنّه مقدّس عن مشابهة خلقه في ايجاده و خلقه، حيث إنه خلقهم (بلا رويّة أجالها) و لا فكر أداره أو صرفه إليهم (و لا تجربة) معينة له على خلق هذه الأجسام (استفادها) أى اكتسبها لنفسه من قبل، بمعنى أن يكون خالقا من قبل أجساما مجرّبا له مرّة بعد اخرى، فحصلت له تلك التّجربة، و يأتي إن شاء اللَّه تحقيق هاتين الفقرتين في شرح الفصل الثّالث من خطبة الأشباح.
 (و لا حركة أحدثها) كما أنّا نحتاج في أفعالنا الاختياريّة بعد التّصور و الشّوق و الارادة إلى إحداث حركة في العضلات، ليقع الفعل في الخارج و هو سبحانه تعالى شأنه عن ذلك، لكون الحركة من خواصّ الجسم، و هو تعالى منزّه عن الجسميّة و لواحقها (و لا همامة نفس اضطرب فيها) أى تردّد نفس موجب للاضطراب له تعالى، كالتردّد و الاضطراب الحاصلين لنا عند إقدامنا على فعل من أفعالنا.
و أمّا على ما ذهب إليه الشّارح المعتزلي من كون الهمامة من الاصطلاحات المخصوصة للمجوس و الثنويّة، ففهم معناها موقوف على نقل ما حكاه عنهم.
قال: حكى زرقان في كتاب المقالات، و أبو عيسى الورّاق، و الحسن بن موسى، و ذكره شيخنا أبو القاسم البلخي في كتابه المقالات أيضا عن الثنويّة: أنّ النور الأعظم اضطربت عزائمه و إرادته في غزو الظلمة و الاغارة عليها، فخرجت من إرادته قطعة و هي الهمامة المضطربة في نفسه فخالطت الظلمة غازية لها، فاقتطعتها الظلمة من النّور الأعظم و حالت بينها و بينه، و خرجت همامة الظلمة غازية للنّور الأعظم، فاقتطعها النّور الأعظم عن الظلمة، و مزجها بأجزائه و امتزجت همامة

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 356

النّور بأجزاء الظلمة أيضا، ثم ما زالت الهمامتان تتقاربان و تتدانيان و هما ممتزجتان بأجزاء هذا و هذا، حتّى ابتنى منهما هذا العالم المحسوس انتهى.
أقول: الثّنوية أثبتوا أصلين قديمين مدبرين يقسمان الخير و الشر، و النفع و الضرّ، و الصّلاح و الفساد، يسمّون أحدهما النّور، و الثّاني الظلمة، و بالفارسية يزدان و أهرمن، و لهم تفصيل مذهب موكول إلى محلّه، و المجوس قسم منهم إلّا أنّهم قالوا بحدوث الظلمة، و لهم قاعدتان عمدتان.
إحداهما بيان سبب امتزاج النّور بالظلمة، و ذكروا في ذلك وجوها كثيرة يطول الكلام بذكرها، و لا باس بالاشارة إلى واحد منها، و هو أنّ يزدان فكر في نفسه أنّه لو كان لي منازع كيف يكون، و هذه الفكرة كانت رديّة غير مناسبة بطبيعة النّور، فحدثت الظلمة من هذه الفكرة، و سمّي أهرمن، و كان مطبوعا على الشرّ و الضّرر و الفساد.
و القاعدة الثّانية في سبب خلاص النّور من الظلمة، و لهم فيها أيضا وجوه كثيرة منها أنّه وقعت المحاربة بين عسكر النّور و عسكر الظلمة مدّة كثيرة من الوف سنة، ثم يظفر عاقبة الأمر يزدان و جنوده، و عند الظفر و إهلاك جنود أهرمن أجمعين يكون القيامة، فيرتفع هؤلاء إلى عالم النّور و السّماء، و ينحط هؤلاء إلى دار الظلمة و الجحيم و منها أنّ الملائكة و توسّطوا بعد المحاربة إلى أنّ العالم السّفلي لجنود أهرمن، و العالم العلوى خالصا لجنود يزدان، إلى غير ذلك من الأباطيل و الخرافات التي ذكروها في سبب الامتزاج و الخلاص، خذ لهم اللَّه أجمعين و لعنهم إلى يوم الدّين.
 (أجال الأشياء لاوقاتها) أى أدارها و نقلها إليها على وفق ما اقتضاه القضاء اللّازم، و القدر الحتم.
هذا على رواية أجال بالجيم أو بالحاء و جعله من الاحالة بمعنى التّحويل و النّقل، و على المعنى الآخر فالمعنى أنّه أوثب الاشياء و سواه على أوقاتها بحسب ما تقتضيه الحكمة و المصلحة.

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 357

و أمّا على رواية أجل بالجيم فالمعنى أنّه وقّتها لاوقاتها لا تتقدم عليها و لا تتأخّر عنها قال سبحانه: وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ* و على روايته بالحاء فمعناه أنّه أحلها في أوقاتها، و على أيّ تقدير كان، فالمقصود انه سبحانه جعل لكلّ شي ء وقتا معيّنا، و زمانا مخصوصا، بحسب اقتضاء النظام الاكمل، و النّظم الاصلح، لا يتقدم عليه و لا يتأخر عنه.
 (و لائم بين مختلفاتها) كما أصلح بين العقل الذي هو من عالم الأمر و الغيب و بين البدن الذي هو من عالم الخلق و الشّهادة، مع عدم احتياجه في نفسه و فعله إليه أصلا، و كتوفيقه بين العناصر مع اختلافها و تباينها، و كجمعه بين النار و الثّلج في بعض الملائكة مع التضاد بينهما و تعاندهما (و غرّز غرايزها) أى جعل غرائز الأشياء غريزة لها، كما يقال، سبحان من ضوّء الأضواء، و المقصود به أنّ طبيعة كلّ من الأشياء مجبولة عليه، مطبوعة فيه، كالفطانة للانسان، و البلادة للحمار مثلا (و ألزمها أشباحها) أى جعل غريزة كلّ شي ء، و سجيّته لازمة على شبحه، و شخصه، غير منفكة عنه، كالشّجاعة، لبعض الاشخاص، و الجبن للآخر، و السّخاء لشخص، و البخل لغيره، و كالحرارة للعسل، و البرودة للكافور، إلى غير ذلك من الطبايع اللّازمة على الأشخاص الغير المنفكة عنها، فانّ الشجاع لا يكون جبانا، و لا الجبان شجاعا، و لا البخيل سخيّا، و لا بالعكس.
هذا كله على تقدير رجوع الضميرين إلى غرائزها، و أما على تقدير رجوعهما إلى الاشياء كما يقتضيه سياق سوابقهما فالمعنى أنه تعالى ألزم الاشياء على الأشخاص يعنى أنّ الأشياء بعد ما كان في علمه و قضائه سبحانه على نحو العموم و الكليّة، جعلها لازمة على التشخّصات الجزئية، و أوجدها في العين في ضمن تلك التشخّصات، ضرورة أنّ ما لم يتشخص لم يوجد، و إليه اشير في قوله عزّ و جلّ.
وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ، وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ  هذا و في بعض النّسخ أشباحها أى اصولها (عالما بها قبل ابتدائها) كما أنّه عالم

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 358

بها بعد الابتداء و الايجاد، من غير تفاوت بين الحالتين (محيطا بحدودها و انتهائها) أى بأطرافها و نهاياتها. قال سبحانه في حم السّجدة:
أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ ءٍ مُحِيطٌ و فسّره بعضهم بشمول الحفظ، قال الرّاغب أى حافظ له من جميع جهاته، و بعضهم بشمول العلم، فقال: أى عالم به ظاهرا و باطنا جملة و تفصيلا، و قيل، بل المراد به إحاطته علما و قدرة معا.
و أمّا قوله تعالى: أَحاطَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عِلْماً، فالتمييز بالعلم معيّن، قيل: و الاحاطة بالشّي ء علما هو أن يعلم وجوده، و جنسه، و قدره، و كيفيّته، و غرضه المقصود به و بايجاده، و ما يكون هو منه، و ليس ذلك إلّا اللَّه مجاز (عارفا بقرائنها و أحنائها) أى نفوسها و جوانبها أو نفوسها و أعضائها و المعرفة هنا مجاز عن العلم، لما قد مرّ فيما سبق من الفرق بينهما، و أنّه لا يجوز اطلاقها في اللَّه سبحانه، فاذا وقع في كلام الامام عليه السلام لا بدّ من أن يراد بها معناها المجازي، فيكون عارفا بمعنى عالما، و علاقة التجوز واضحة.
تنبيه و تحقيق:
و هو أنّ قوله: عالما بها قبل ابتدائها يفيد علمه بجميع الأشياء، كلياتها و جزئياتها، و فيه ردّ على من نفاه رأسا فضلّ ضلالا بعيدا، و على من نفى علمه بالجزئيات، و خسر خسرانا مبينا، و يفيد أيضا علمه بالموجودات قبل ايجادها و تكوينها، و الشّاهد على ذلك مضافا إلى كلامه عليه السلام الآيات و الأخبار المتواترة، و البراهين العقليّة.
و توضيح المقام و تفصيله يتمّ برسم امور.
الاول في بيان الأدلة النّقليّة:
فمن الكتاب آيات كثيرة لا تحصى و لنكتف منها بثلاث آيات قال سبحانه في سورة البقرة:

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 359

وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ* و في سورة النّساء: إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلِيماً حَكِيماً* و فيها أيضا: وَ كانَ اللَّهُ عَلِيماً حَكِيماً* و من السّنة أخبار كثيرة بالغة حدّ التّواتر.
فمنها ما في التّوحيد باسناده عن محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام، قال:
سمعته يقول: كان اللَّه و لا شي ء غيره و لم يزل عالما بما كوّنه، فعلمه به قبل كونه كعلمه به بعد ما كوّنه.
و منها ما رواه فيه أيضا عن أيوب بن نوح، أنّه كتب إلى أبي الحسن عليه السلام يسأله عن اللَّه أ كان يعلم الأشياء قبل أن خلق الأشياء و كوّنها أو لم يعلم ذلك حتى خلقها و أراد خلقها و تكوينها، فعلم ما خلق عند ما خلق، و ما كوّن عند ما كوّن؟ فوقع عليه السلام بخطه لم يزل اللَّه عالما بالأشياء قبل أن يخلق الأشياء، كعلمه بالأشياء بعد ما خلق الأشياء.
و منها ما رواه أيضا عن منصور بن حازم، عن أبي عبد اللَّه عليه السلام قال. قلت له:
أ رأيت ما كان و ما هو كائن إلى يوم القيامة أ ليس كان في علم اللَّه؟ قال: فقال: بلى قبل أن يخلق السّماوات و الأرض.
و منها ما رواه عن منصور أيضا، قال سألته: يعني أبا عبد اللَّه عليه السلام، هل يكون اليوم شي ء لم يكن في علم اللَّه عزّ و جلّ؟ قال عليه السلام لا بل كان في علمه قبل أن ينشى ء السّماوات و الأرض.
و منها ما رواه عن حمّاد بن عيسى، قال سألت أبا عبد اللَّه عليه السلام، فقلت: لم يزل اللَّه يعلم؟ قال: أنّ يكون يعلم و لا معلوم؟ قال: قلت: فلم يزل يسمع؟ قال:
أنّى يكون ذلك و لا مسموع؟ قال قلت: فلم يزل يبصر؟ قال: أنّى يكون ذلك و لا مبصر؟ قال ثم قال: لم يزل اللَّه عليما سميعا بصيرا ذات علّامة سميعة بصيرة.
أقول: لعل ردعه عليه السلام للرّاوي من جهة أنّه علم من حاله أنّه اعتقدان علمه و سمعه و بصره سبحانه، مثل العلم و السمع و البصر الموجود في غيره سبحانه، بأن

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 360

تكون أوصافا زايدة على الذّات، و مستلزمة للمتعلّقات، من حيث كونها امورا نسبية غير قائمة إلّا بمتعلقاتها، و يشهد بذلك آخر الرّواية، و رواية الحسين بن خالد الآتية و غيرها.
و منها ما رواه عن الحسين بن بشار، عن أبي الحسن عليّ بن موسى الرّضا عليهما السّلام، قال: سألته أ يعلم اللَّه الشّي ء الذي لم يكن أن لو كان كيف كان يكون أو لا يعلم إلّا ما يكون؟ فقال: إنّ اللَّه تعالى هو العالم بالأشياء قبل كون الأشياء، قال عز و جلّ: إِنَّا كُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ 
و قال لأهل النار: وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ وَ إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ،  فقد علم اللَّه عزّ و جلّ بأنّهم لوردّهم لعادوا لما نهوا عنه، و قال للملائكة لما قالت:
أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ، قالَ إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ  فلم يزل اللَّه عزّ و جلّ علمه سابقا للأشياء، قديما قبل أن يخلقها، فتبارك ربّنا و تعالى علوّا كبيرا، خلق الأشياء و علمه سابق لها كما شاء كذلك لم يزل ربّنا عليما سميعا بصيرا.
و منها ما رواه أيضا عن عبد اللَّه بن مسكان، قال: سألت أبا عبد اللَّه عليه السلام عن اللَّه تبارك و تعالى أ كان يعلم المكان قبل أن يخلق المكان أو علمه عند ما خلقه و بعد ما خلقه؟ فقال تعالى اللَّه بل لم يزل عالما بالمكان قبل تكوينه كعلمه به بعد كونه، و كذلك علمه بجميع الأشياء كعلمه بالمكان.
و منها ما رواه عن الحسين بن خالد، قال سمعت الرّضا علي بن موسى عليه السلام يقول: لم يزل اللَّه تبارك و تعالى عليما قادرا حيّا قديما سميعا بصيرا، فقلت له يا بن رسول اللَّه: إنّ قوما يقولون: إنّه عزّ و جلّ لم يزل عالما بعلم، و قادرا بقدرة، و حيّا بحياة، و قديما بقدم، و سميعا بسمع، و بصيرا ببصر، فقال عليه السلام: من قال

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 361

ذلك و دان به فقد اتّخذ مع اللَّه آلهة اخرى، و ليس من ولايتنا على شي ء، ثم قال:
لم يزل اللَّه عزّ و جلّ عليما قادرا حيّا قديما سميعا بصيرا لذاته، تعالى عمّا يشركون و يقولون المشبّهون علوّا كبيرا.
و منها ما في الكافي عن أمير المؤمنين عليه السلام في بعض خطبه قال: أحاط بالأشياء علما قبل كونها، فلم يزدد بكونها علما علمه بها قبل أن يكوّنها، كعلمه بها بعد تكوينها.
و منها ما فيه أيضا كما في التّوحيد عن أبي بصير قال: سمعت أبا عبد اللَّه عليه السلام يقول: لم يزل اللَّه عزّ و جلّ ربّنا و العلم ذاته و لا معلوم، و السّمع ذاته و لا مسموع، و البصر ذاته و لا مبصر، و القدرة ذاته و لا مقدور، فلما أحدث الأشياء و كان المعلوم وقع العلم منه على المعلوم، و السمع على المسموع، و البصر على المبصر، و القدرة على المقدور، قال: قلت: فلم يزل اللَّه متكلما؟ قال: إنّ الكلام صفة محدثة، و ليست بأزليّة، كان اللَّه و لا يتكلّم، إلى غير ذلك من الأخبار الواردة في هذا الباب ممّا يقف عليها المتتبع المجدّ.
بيان:
قال الفاضل المازندراني في شرح الكافي في شرح الحديث الأخير: قوله عليه السلام وقع العلم منه على المعلوم اه، يعني وقع العلم على ما كان معلوما في الأزل، و انطبق عليه، لا على أمر يغايره و لو في الجملة، و المقصود أن علمه قبل الايجاد، هو بعينه علمه بعد الايجاد، و المعلوم قبله هو المعلوم بعينه بعده، من غير تفاوت و تغيّر في العلم أصلا، و ليس هناك تفاوت إلّا تحقّق المعلوم في وقت و عدم تحققه قبله، و ليس المراد بوقوع العلم على المعلوم تعلّقه به تعلقا لم يكن قبل الايجاد، لأنّ علمه متعلّق به قبل الايجاد و بعده، و هذا الذي ذكره عليه السلام هو المذهب الصحيح الذي ذهب إليه الفرقة النّاجية الاماميّة و أكثر المخالفين.
قال قطب المحققين في درّة التّاج: ذهب جمهور مشايخ أهل السّنة و المعتزلة- إلى أن العلم بأنّ الشي ء سيوجد نفس العلم بذلك الشّي ء إذا وجد، لأنّ من علم

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 362

علما قطعيّا بأن زيدا يدخل البلد غدا عند طلوع الشّمس مثلا، يعلم بذلك العلم بعينه عند طلوع الشمس أنه دخل البلد، و لو احتاج أحدنا إلى تعلّق علم آخر به فانّما احتاج إليه بطريان الغفلة عن العلم الأول و الغفلة على البارى ممتنعة انتهى كلام الفاضل المذكور طاب ثراه.
و أوضح منه ما ذكره المحدث العلّامة المجلسي قده في مرآة العقول عند شرح الفقرة المذكورة حيث قال: قوله: وقع العلم منه على المعلوم، أى وقع على ما كان معلوما في الأزل و انطبق عليه و تحقّق مصداقه، و ليس المقصود تعلّقه به تعلقا لم يكن قبل الايجاد، إذ المراد بوقوع العلم على المعلوم: العلم به على أنّه حاضر موجود كان قد تعلّق العلم به قبل ذلك على وجه الغيبة و أنّه سيوجد، و التّغير يرجع إلى المعلوم لا إلى العلم.
و تحقيق المقام أنّ علمه تعالى بأنّ شيئا وجد هو عين العلم الذي كان له تعالى بأنّه سيوجد، فان العلم بالقضية إنّما يتغير بتغيرها، و هو بتغير موضوعها أو محمولها و المعلوم هاهنا هي القضيّة القائلة بأن زيدا موجود في الوقت الفلاني، و لا يخفى أنّ زيدا لا يتغيّر معناه بحضوره و غيبته، نعم يمكن أن يشار إليه إشارة خاصّة بالموجود حين وجوده، و لا يمكن في غيره، و تفاوت الاشارة إلى الموضوع لا يؤثر في تفاوت العلم بالقضية، و نفس تفاوت الاشارة راجع إلى تغيّر المعلوم لا العلم.
الثاني أنّه قد تحقّق من الاخبار السّالفة علمه تعالى بجميع الاشياء كلياتها و جزئياتها و هذا ممّا اتّفق عليه جمهور العقلاء، و أقام عليه المتكلمون و الحكماء البراهين السّاطعة، و الادلة القاطعة، كما أنّهم أقاموا الدّليل على علمه سبحانه بذاته، و قد خالف في ذلك جماعة ممّن لا يعبأ بخلافهم، و لا باس بالاشارة إلى بعض البراهين العقليّة التي أسّسوها في المقام، اقتفاء بالاعلام، و توضيحا لكلام الامام عليه السلام.
فاقول: قال في التّجريد: و الاحكام، و التّجرد، و استناد كلّ شي ء إليه، دلايل العلم و الاخير عام انتهى.
توضيحه أنّ كونه سبحانه فاعلا للأشياء المحكمة، و مجرّدا في ذاته عن

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 363

المادّة، و كون جميع الاشياء مستندا إلى ذاته المقدّسة، أدلة على كون الباري سبحانه عالما، إلا أنّ الاوّل مفيد لعلمه بما سواه، و الثّاني لعلمه بذاته، و الثّالث لعلمه بذاته و بما سواه.
أمّا الاوّل فتفصيله أنّه سبحانه فاعل فعلا محكما متقنا، و كلّ من كان كذلك فهو عالم، أمّا الكبرى فضروريّة، و ينبّه عليه أنّ من رأى خطوطا مليحة، و ألفاظا فصيحة، مشتملة على نكات دقيقة، و أسرار خفيّة، علم علما قاطعا بأنّ موجدها عالم، و أمّا الصّغرى فلما ثبت و تحقّق، من أنّه خالق للأفلاك و العناصر و الأعراض و الجواهر و الأنهار و الأشجار و الأزهار و الأثمار و الحيوان و الانسان على أحسن نظام و أتقن انتظام، بما لا يقدر على ضبطه الدّفاتر و الأقلام، و تحيّر فيه العقول و الأفهام، و كفى بذلك شهيدا صنعة الانسان، حيث خَلَقَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طينٍ، ثُمَّ جَعَلَهُ نُطْفَةً في قَرارٍ مَكينٍ، ثُمَّ خَلَقَ النُّطْفَةَ عَلَقَةً، فَخَلَقَ الْعَلَقَةَ مُضْغَةً، فَخَلَقَ الْمُضْغَةَ عِظاماً، فَكَسَا الْعِظامَ لَحْماً، ثُمَّ أَنْشَأَهُ  خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ .
و أمّا الدّليل الثّاني فتحقيقه يستدعي رسم مقدمات الاولى أنّ واجب الوجود مجرّد غاية التجرّد إذ المراد بغاية التجرّد كون الشي ء قائما بذاته، غير متعلّق الهوية و الوجود بمادّة أو موضوع، و واجب الوجود كذلك  «1» الثانية أنّ كلما هو قائم بذاته غير متعلّق الهوية بشي ء آخر، فهو موجود لذاته، حاضر عند ذاته غير غائبة و لا منفكة ذاته عن ذاته الثالثة أنّ العلم هو حضور المعلوم بعينه أو بصورته عند المجرّد الموجود بالفعل القائم بذاته، و انكشافه لديه و ثبوته بين يديه، و هذا أيضا ظاهر و إذا لاحظت هذه المقدمات ظهر لك أنّ واجب الوجود لكونه مجرّدا غاية التجرد، و لكونه قائما بذاته، و موجودا لذاته، و حاضرا عند ذاته، غير
______________________________
 (1) اذ لو كان ماديا لكان منقسما الى الاجزاء مفتقرا اليها منه

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 364

غائب عن ذاته، و منكشفا لذاته غير محجوب عنها، فهو عالم لذاته بذاته، لا بأمر آخر غير ذاته، فذاته عقل و عاقل و معقول، و الاختلاف اعتباريّ من جهة التّعبير و أمّا الدّليل الثّالث فتقريره أنّ وجود جميع الموجودات مستند إلى ذاته و هو ليس مستندا إلى شي ء من الأشياء، فهو تعالى لكونه غير متعلق بشي ء من الأشياء، موجود لذاته، قائم بذاته، و ذاته حاضرة عند ذاته، و جميع الأشياء لكونه معلولة له تعالى موجودة له حاضرة عنده، غير غائبة، لوجوب كون العلّة موجودة مع المعلول، فان حصول المعلول للعلّة أشد من حصول الصّورة لنا، كما صرّح به المحقّق الطوسي في شرح الاشارات فقد تحقّق بما ذكرناه علمه بذاته و بما سواه.
و لنعم ما قال المحقّق الشّيرازي في الأسفار: كيف يسوغ عند ذي فطرة عقلية أن يكون واهب كمال مّا و مفيضه قاصرا عن ذلك الكمال فيكون المستوهب أشرف من الواهب، و المستفيد أكرم من المفيد، و حيث ثبت استناد جميع الممكنات إلى ذاته تعالى التي هي وجوب صرف، و فعليّة محضة، و من جملة ما يستند إليه هى الذّوات العالمة، و الصّور العلميّة، و المفيض لكل شي ء أو في بكلّ كمال لئلا يقصر معطي الكمال عنه، فكان الواجب عالما، و علمه غير زايد على ذاته.
الثالث في كيفيّة علمه سبحانه بالأشياء قبل تكوينها و ايجادها
، و هذا المقام ممّا زلت فيه أقدام العلماء، و تحيّرت فيه أفهام الحكماء، و لنهاية غموضه و صعوبته اختلفوا فيه على أقوال شتّى، و غاية اشكاله و دقّته تفرقوا فيه أيدى سبا و أيادي سبا.
فمنهم من نفاه رأسا كالاشراقيين تبعا لمعلمهم أفلاطن على ما حكي  «1» عنهم حيث ذهبوا إلى أنّ علمه بالأشياء مع الأشياء، و أنّ إضافة علمه هي بعينها إضافة فاعليّته، و أنّ معلوميّة الشّي ء ليس إلّا حضور ذاته الموجودة عند العالم، و قبل الوجود لا حضور، فلا علم.
______________________________
 (1) الحاكى الصدر الشيرازى فى شرح الكافى منه

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 365

و منهم من ذهب إلى إثباته و أنّ علمه بالأشياء متقدّم عليها، و هم المشّاؤون تبعا لمعلمهم أرسطاطاليس، قالوا: إنّ عالميّته بالأشياء بتقرّر صورها العقلية، و ارتسام رسومها الادراكية في ذاته تعالى، و اعتذروا عن ذلك بأنّ تلك الصّورة و إن كانت اعراضا قائمة بذاته: إلّا أنّها ليست بصفاته، و ذاته لا ينفعل عنها، و لا يستكمل بها، لأنّها بعد الذّات و هي من قبيل اللوازم المتأخّرة و الآثار، لا من قبيل الصّفات و الاحوال، و أيضا لا تخل كثرتها بوحدة الذّات، لأنّها كثرة على ترتيب السّببيّة و المسبّبية، و كترتيب الواحد و الاثنين و الثّلاثة و ما بعدها، فلا تنثلم بها وحدة الذّات، كما لا تنثلم وحدة الواحد بكونه مبدءا للأعداد الغير المتناهية إذ التّرتيب يجمع الكثرة في وحدة.
توضيحه ما ذكره الصّدر الشّيرازي في شرح الهداية، حيث قال: و اعلم أنّ المصنّف اختار في علم الواجب بالأشياء الكلية و الجزئية، مذهب الحكماء القائلين بارتسام صور الموجودات في ذاته تعالى، كالكسيمائيس الملطي و أرسطا طاليس، و هو الظاهر من كلام الشّيخين أبي نصر و أبي علي و تلميذه بهمنيار، و بالجملة جمهور أتباع المعلّم الأوّل من المشاءين.
و تقريره على ما يستفاد من كتبهم هو، أنّ الصّورة العقليّة قد تؤخذ عن الصّورة الموجودة كما يستفاد من السّماء بالرّصد و الحس صورتها المعقولة، و قد لا يستفاد الصّورة المعقولة من الموجود، بل ربّما يكون الأمر بالعكس من ذلك، كصورة بيت أبدعها البنّاء أوّلا في ذهنه، ثم تصير تلك الصّورة العقولة علّة محرّكة لأعضائه إلى أن يوجدها في الخارج، فليست تلك الصّورة وجدت فعقلت بل عقلت فوجدت.
و لمّا كانت نسبة جميع الأشياء الممكنة إلى اللَّه تعالى نسبة المصنوع إلى النّفس الصّانعة لو كانت تامّة الفاعليّة، فقياس عقل واجب الوجود للأشياء هو قياس افكار للعلوم التي نستنبطها ثم نوجدها في الخارج، من حيث إنّ المعقول منها سبب للموجود

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 366

و الفرق بين الأمرين أنّنا لكوننا ناقصين في الفاعليّة، نحتاج في أفاعيلنا الاختياريّة إلى انبعاث شوق، و استخدام قوّة محرّكة، و استعمال آلة تحريكيّة من العضلات و الرّباطات و غيرها، ثم إلى انقياد مادة لقبول تلك الصّورة، و الأول تعالى لكونه تامّ الفاعليّة لا يحتاج في فاعليّته إلى أمر خارج عن ذاته بل إنّما أمره إذا أراد شيئا ان يقول له كن فيكون، فانه يعقل ذاته و ما يوجب ذاته، و يعلم من ذاته كيفيّة الخيريّة في الكلّ فيتبع صور الموجودات الخارجة الصّور المعقولة عنده على نحو النّظام المعقول عنده و على حذائه، فالعالم الكنائي بازاء العالم الرّبوبي، و العالم الرّبوبي عظيم جدّا.
و أيضا لو كان الباري يعقل الأشياء من الأشياء، لكانت وجوداتها متقدّمة على عاقليته لها، فلا يكون واجب الوجود، و قد سبق أنّه واجب الوجود من جميع الوجوه، و يكون في ذاته و قوامه أن يقبل ماهيات الأشياء، و كان فيه عدمها باعتبار ذاته، فيكون في ذاته جهة إمكانية، و لكان لغيره مدخل في تتميم ذاته، و هو محال، فيجب أن يكون من ذاته ما هو الأكمل، لا من غيره، فقد بقى أن يكون علمه بالممكنات حاصلا له تعالى قبل وجودها، لا من وجودها، هذا حاصل كلام المشّائين في علم اللَّه بما سواه انتهى كلامه.
أقول: هذا القول لمّا كان فاسدا جدا شنع عليه المتأخرون و منهم المحقّق الطوسي في شرح الاشارات حيث قال في محكي كلامه: لا شك في أنّ القول بتقرير لوازم الأوّل في ذاته تعالى، قول بكون الشّي ء الواحد فاعلا و قابلا، و قول بكون الأوّل موصوفا بصفات غير إضافية و لا سببيّة، و قول بكونه محلا لمعلولاته الممكنة المتكثرة، تعالى عن ذلك علوّا كبيرا اه.
و قيل في المقام أقوال اخر يرتقى إلى ستّة، و لكنّها كلها غير خالية عن الفساد، و النّقض و الايراد، و من أراد الاطلاع عليها فليراجع إلى كتاب المبدأ و المعاد، و السّفر الالهي من الاسفار للصّدر الشيرازي، و باضافة ما اختاره هناك إليها يرتقى الأقوال إلى سبعة هذا.

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 367

و الذي ينبغي أن يصار إليه هو أن يقال: لمّا ثبت كون الواجب عالما بذاته، لزم كونه عالما بجميع الموجودات، فانّ ذاته علة موجبة لجميع ما عداه، و مبدء لفيضان كلّ إدراك حسيّا كان أو عقليّا، و منشأ لكل ظهور، ذهنيّا كان أو عينيّا، إمّا بدون واسطة، أو بواسطة هي منه، و العلم التّام بالعلة الموجبة يستلزم العلم التّام بمعلولها، لأنّ المعلول من لوازم ذات العلة التّامة، فيلزم من تعقلها بكنهه، أو بالوجه الذي ينشأ منه المعلول: تعقله، فلزم كونه عالما بجميع المعلومات، و أما معرفة كنه هذا الحضور و العلم فلا سبيل لنا إليه كما لا سبيل لنا إلى إدراك ذاته.
و لنعم ما قال المدقق السّابق في كتاب المبدأ، حيث قال: و أمّا كيفيّة علمه بالأشياء بحيث لا يلزم منه الاتّحاد، و لا كونه فاعلا و قابلا، و لا كثرة في ذاته بوجه غير ذلك، تعالى عنه علوّا كبيرا، فاعلم أنّها من أغمض المسائل الحكميّة، قل من يهتدي إليه سبيلا، و لم يزل قدمه فيها، حتّى الشّيخ الرّئيس  «1» أبي علي بن سينا، مع براعته و ذكائه الذي لم يعدل به ذكاء، و الشّيخ الالهي صاحب الاشراق مع صفاء ذهنه و كثرة ارتياضه بالحكمة، و مرتبة كشفه، و غيرهما من الفايقين في العلم، و إذا كان هذا حال أمثالهم فكيف من دونهم من اسراء عالم الحواس، مع غشّ الطبيعة و مخالطتها.
و لعمرى إن إصابة مثل هذا الأمر الجليل على الوجه الذي يوافق الاصول الحكميّة، و يطابق القواعد الدّينيّة، متبرّءا عن المناقشات، و منزّها عن المؤاخذات، في أعلى طبقات القوى الفكريّة البشريّة، و هو بالحقيقة تمام الحكمة الحقّة الالهية انتهى.
أقول: و لصعوبة ذلك لم يأتوا عليهم السلام في الجواب عن هذه المسألة في الأحاديث السّالفة و غيرها مع كثرتها، إلّا بكلام مجمل من غير تفصيل، لما رأوا قصور الأفهام و المدارك عن دركها «2» تفصيلا، فسبحان من عجز عن إدراك ذاته الأفهام و تحيّر في بلوغ صفاته عقول الأنام.
______________________________
 (1) حيث ذهب الى الصور المرتسمة منه
 (2) اى درك كيفية العلم منه

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 368

الترجمة:
ايجاد كرد مخلوقات را ايجاد كردنى، بدون مادّة يا بدون سبق مثال از غير او يا از خود او، و بيافريد آنها را آفريدنى نه بجهت علت و غرضى از قبيل استيناس و رفع استيحاش، در حالتى كه آن آفريدن بى فكرى بود كه جولان داده باشد آن را، يا مصروف بدارد آن فكر را به مخلوقات، و بدون تجربه كه فايده گرفته باشد از آن، و بدون حركت ذهنيّة و بدنيّة كه احداث نموده باشد آن را، و بى تردّد نفسى كه مضطرب بوده باشد در آن، گردانيد اشياء را از براى وقت هاى آنها، و اصلاح كرد در ميان مختلفات آنها، و مطبوع نمود طبايع أشياء را در اشياء، و لازم غير منفك گردانيد آن طبايع را به اشخاص خود، عالم بود به اشياء پيش از آفريدن آنها، و احاطه كننده بود به اطراف آن ها و نهايات آن ها، و دانا بود بنفوس آنها و جوانب آنها.