قرآن و فرهنگ زمانه

۱۴ مهر ۱۴۰۵ 0 معارف

مقدمه

قرآن کریم آخرین پیام آسمانی است که بر بشریت نازل گشته و در محیطی بر انسان ها فرود آمده که آن ها سرگشته و حیران در وادی جهل و تعصّب و فرهنگشان آمیخته ای از عناصر صحیح و غیرصحیح بوده است؛

چراکه از طرفی، اعراب جزیره العرب وارثان حضرت ابراهیم و اسماعیل علیه السّلام و دین حنیف بودند و بنابراین، عناصر فرهنگی الهی و مفیدی مثل حج داشتند. اما از طرف دیگر، در طول اعصار متمادی و با دوری از انبیای الهی به تدریج، خرافات و عناصر باطل در فرهنگ آنان رسوخ کرده بود. در این جا رابطۀ قرآن با فرهنگ آن زمان عرب مورد بررسی قرار می گیرد و در این راستا، به دو دیدگاه مهم در مورد این مطلب اشاره می شود:

دیدگاه اول: تأثیرپذیری کامل قرآن کریم از فرهنگ عصر نزول

از سخنان برخی نویسندگان(1) و خاورشناسان (مستشرقان) این گونه برمی آید که قرآن کاملاً تسلیم فرهنگ عصر نزول - یعنی؛ صدر اسلام - بوده و به عبارت دیگر، قرآن فرهنگ زمان خویش را - که همان فرهنگ جاهلی عرب و آمیخته با خرافات ضد علمی بوده - پذیرا شده و خدا آن ها را در متن قرآن وارد کرده است. این تا حدودی شبیه نظریه ای است که زمینۀ تأثیر فرهنگ زمانه در نویسندگان تورات و انجیل گفته شده است(2). البته در مورد قرآن، برخی از نویسندگان این دیدگاه را کاملاً پذیرفته(3) و برخی دیگر با ذکر مثال هایی، تأثیرپذیری را به طور گسترده طرح کرده و با احتیاط از آن سخن گفته اند(4).

البته در این میان، آقای خرّمشاهی با احتیاط بیش تری سخن گفته و سعی کرده است بگوید منظور بدی نداشته و هدف او دفاع از قرآن بوده است!

مثال ها و نمونه ها

1. فرهنگ بازرگانی حاکم بر عربستان قرن هفتم میلادی:

این فرهنگ در قرآن کریم نیز بازتاب یافته و الفاظ و مفاهیم کلیدی آن نظیر ربح، ضرر، تجارت، بیع، شرا، اشترا، کنز، وزن، ترازو و... از قرآن کریم سر برآورده است(5).

2. آرزواندیشی پیامبر صلی الله علیه و آله و مردم:

برخی (از مستشرقان) که به مکتب روان شناسی فروید نیز اعتقاد دارند، تصویر بهشت و نعمت های آن از آب روان، درختان سبز و خرم و سایه های آن ها و بوستان های پر از میوه هایی هم چون خرما، انگور و انار را حاکی از «آرزواندیشی» ( wishful thinking) مردم آن روزگار و - العیاذ بالله - شخص رسول الله صلی الله علیه و آله می دانند(6).

3. شأن نزول ها:

پدیده ای که حاکی از راه یافتن بخشی از زندگی و فرهنگ مردم معاصر با نزول قرآن در قرآن کریم است، مسئله اسباب نزول یا شأن نزول است که مثال های متعددی دارد. قریب دویست آیه در قرآن کریم شأن نزول داد. این پدیده ها و رویدادها و یا حتی سؤال ها و جنگ ها و توطئۀ دشمنان و حتی نذر حضرت علی علیه السّلام و حضرت فاطمه علیها السّلام در سورۀ دهر، همگی موجب گردیده تا به تناسب آن ها، آیه یا آیاتی از قرآن نازل شود(7).

4. قالب های زبانی - ادبی و شیوه های بیانی:

برخی از آداب و عادات زبانی زمان نزول قرآن در قرآن کریم دیده می شود؛ مانند: سجع (که همان فاصله در قرآن است) و استفاده از ابزارهای تأکید مثل سوگندها یا نمونه هایی از نفرین یا چیزهایی که به دلیل ضیق دامنۀ زبان، به ناچار، باید آن را شبیه به دشنام دانست؛ مانند:

- (قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَکْفَرَهُ)1 ؛ «مرده بادانسان که چه قدرکفر می ورزد».

- (تَبَّتْ یَدا أَبِی لَهَبٍ وَ تَبَّ)؛ «بریده باد دستان ابولهب.»

- (عُتُلٍّ بَعْدَ ذلِکَ زَنِیمٍ)2 ؛ «متکبّرند و خشن با آنکه حرام زاده و بی اصل نسباند». قرآن همان تعبیرات جاری عرب را به کار برده که اعراب از باب تغلیب، خطایشان با مذّکر بوده و از این رو، غالب آیات الاحکام خطاب به مردان است و منظور آن نبوده که زن ها شامل احکام نبوده اند(8).

5. از تشبیهات معهود مردم و لسان قوم استفاده کردن:

گاهی قرآن از عادات و رسوم زبانی معهود استفاده کرده و به اصطلاح، بر طبق زبان قوم (لسان قوم) (ابراهیم/ 4) سخن گفته است؛ مانند:

(طَلْعُها کَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّیاطِینِ )؛ (صافات/ 65)؛ «(درخت زقّوم) میوه اش گویی سرهای شیاطین است»(9). قرآن همان تعبیرات جاری عرب را به کار برده که اعراب از باب تغلیب، خطابشان با مذکّر بوده و از این رو، غالب آیات الاحکام خطاب به مردان است و منظور آن نبوده که زن ها شامل احکام نبوده اند(10).

6. استفاده از واژگان قرضی (وام واژه ها) در زبان عربی صدر اسلام:

در قرآن بیش از دویست واژۀ غیرعربی (واژه های دخیل)(11) وا جمله، نزدیک به پنجاه واژۀ فارسی دیده می شود(12) برای مثال لغت هندی «زنجبیل»

از طریق فارسی و لغت یونانی یا لاتین «بلد» و «قلم» از طریق سریانی واردعربی شده و سپس در قرآن آمده است(13).

7. نظریه های علمی زمانه:

اگر در قرآن کریم، هیئت بطلمیوسی یا طب جالینوسی منعکس باشد، نباید انکار کرد و اگر پیشرفت علم، هیئت بطلمیوسی و طب جالینوسی را ابطال نمود، نباید نتیجه گرفت که احکامی از قرآن را ابطال کرده است؛ زیرا قرآن فرهنگ زمانه را بازیافته است، نه لزوماً و در همۀ موارد حقایق ازلی و ابدی را(14) و در جای دیگر، مسئله هفت آسمان را از همین باب می دانند(15).

در ماجرای محاجّۀ حضرت ابراهیم علیه السّلام با نمرود نیز او خطاب به نمرود می فرماید: «پروردگار من خورشید را از مشرق بیرون می آورد. اگر تو راست می گویی از مغرب بیرون آر» (بقره/ 258) در این بیان، حرکت خورشید و سکون زمین مفروض گرفته شده است(16).

8. جن:

در قرآن کریم سخن از وجود جن نیز به میان آمده و سوره ای به نام جن و در شرح ایمان آوردن بعضی از آن ها و استماع مجذبانۀ آنان از آیات قرآنی هست، حال آن که بعید است علم یا عالم امروزی قایل به وجود جن باشد(17) سورۀ جن هفتاد و دومین سوره قرآن است.

9. مجنون:

با این که دیوانگی یک بیماری است، ولی قرآن آن را بر اساس فرهنگ زمان صدر اسلام به عنوان «کسی که در اثر لمس شیطان دیوانه شده» بیان می کند: (اَلَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبا لا یَقُومُونَ إِلاّ کَما یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ)1 ؛ «کسانی که ربا می خورند (در قیامت، از قبرها) برنخیزند، جز مانند آن که به واسطۀ لمس شیطان دیوانه شده است»(18).

10. تعبیر حورالعین (سیاه چشم):

در قرآن این تعبیر به کار رفته است؛ چون جمال زن در جامعه عربی در چشمان درشت و سیاه بود. اما اگر این آیه در اروپا نازل می شد، می فرمود: زنان چشم زاغ و مو بور. و حتی برخی از حوریان در خیمه های عربی سخن گفته اند(19).

11. چشم زخم:

قرآن دست کم، دوبار؛ یک بار به تلویح (یوسف: 67-68) و یک بار به تصریح تمام از چشم زخم سخن گفته است: (وَ إِنْ یَکادُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَیُزْلِقُونَکَ بِأَبْصارِهِمْ لَمّا سَمِعُوا الذِّکْرَ وَ یَقُولُونَ إِنَّهُ لَمَجْنُونٌ)4 ؛ «و بسیار نزدیک بود که کافران چون قرآن را شنیدند، تو را با دیدگانشان آسیب برسانند و می گویند که او دیوانه است».

مفسّرانی مثل میبدی، ابوالفتوح رازی و قرطبی می نویسند که این آیه به چشم زخم اشاره دارد و در میان قبایل عرب (به ویژه قبیله بنی اسد) رایج بوده است. در دایره المعارف دین آمده است که «اعتقاد به تأثیر شوم چشم بد جهانی است». اگر از نظر علم، امروز یا فردای جهان، به طور قطعی اثبات شود که چشم زخم صرفاً تلقین و توهّم است، در آن صورت ممکن است بعضی معاندان و مدعیان بگویند: ملاحظه کنید، این هم یک مورد دیگر از موارد اختلاف قرآن با علم(20).

12. توصیف بهشت:

قرآن در آیات بسیاری، بهشت را با درختان و جوی آب و مانند آن توصیف می کند و این برای اعراب جزیره العرب که غالباً در بیابان های خشک بودند، جذابیت داشته است، بنابراین، مخاطب و مکان در تعبیرات در نظر گرفته شده، در حالی که همین تعبیرات در شمال ایران و اروپا جاذبۀ چندانی ندارد. و حتی برخی از بهشت عربی سخن گفته اند(21).

13. سحر:

در قرآن مجید، بارها به سحر اشاره شده است؛ یک بار، به اجمال (بقره/ 102) و بار دیگر، به صورت صریح: (قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ مِنْ شَرِّ ما خَلَقَ وَ مِنْ شَرِّ غاسِقٍ إِذا وَقَبَ وَ مِنْ شَرِّ النَّفّاثاتِ فِی الْعُقَدِ )(22) ؛ «بگو به پروردگار فروزندۀ صبح روشن پناه می برم از شرّ آنچه آفرید... و از شر زنان افسون گر دمنده در گره ها».

حال اگر علم امروز یا فردا به نحوی قطعی، تجربی و منطقی، واهی بودن سحر را به اثبات برساند، در آن صورت مدعیان خواهند گفت: این هم یک مورد دیگر از مخالفت قرآن با علم(23).

پس بهتر است در مواردی مثل: جن، چشم زخم و سحر بگوییم که خداوند مثل پدیدارگرایان امروز، دربارۀ واقع و حقیقت زیان تاریکی شب یا رشک، رشک بران یا چشم زخم چشم زنان و یا واقعیت ابدی هیئت بطلمیوسی و طب جالینوسی خاموش است، ولی چون دست کم، برای آن ها موجودیت فرهنگی (حضور در فرهنگ زمانه) قایل است، بر وفق آن رفتار می کند یا واکنش نشان می دهد. بنابراین وضع و موضعش نقض و ابطال بر نمی دارد(24).

14. روح:

یکی از نویسندگان این گونه نگاشته است: «روح در زبان تازی، مناسب با جغرافیای خشک و تفتیدۀ جزیره العرب، از مادۀ «ریح» (باد، نسیم) و نمادی مناسب برای دمیده شدن گوهری برتر از زندگی در موجودی از این جهان خاکی است...» سپس با ذکر آیۀ (وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی ) (25) می نویسد: «بدین ترتیب، شاید نتیجه گرفته شود که روح واقعاً موجودی جدا و متمایز از بدن انسان نیست، بلکه فقط به عنوان تشبیه و تمثیل و به صورت کنایی آورده شده است»(26).

15. احکام امضایی اسلام:

احکامی که در گذشته و جاهلیت به صورت دیگری سابقه داشته و شارع اسلام آن را با تغییر و تحوّلی در قرآن کریم آورده است؛ مانند: حج که آیینی ابراهیمی است و در اسلام، با اضافات و کاستی هایی امضا (تصویب) شده است. همچنین است ایلا، ظهار و لعان(27).

بنابراین کنار گذاشتن احکام قرآن نتیجه نهایی این دیدگاه است برخی از طرف داران این دیدگاه این گونه نتیجه گیری کرده اند: «ممکن است احکام امضایی قرآن که تأییدی بر عملکرد آن روز عرب بود، با تحوّل اوضاع و مقتضیات و تغییر شرایط زمان و مکان و...، حتی در چشم معتقدان به قرآن، که صمیمانه برای آن احترام و اصالت قایلند، موضوعیت عملی خود را در آن قالب خاص از دست بدهد؛ مانند: تازیانه زدن و سنگ سار کردن بزه کاران، قوّامیت مرد بر زن، تعدّد زوجات، ستر و حجاب به شکل خاص آن و حرمت بهرۀ وام، بلکه بر عکس، اگر به فرض، قرآن امروز نازل می شد، می توان چنین تصور کرد که آداب و رسوم و قواعد مفید و مؤثر امروزی را امضا و تأیید می کرد...»(28) و سپس با توصیه به این که پیروان قرآن نخواهند ظاهر و قالب احکام قرآنی را با تکلّف بر دنیای کنونی تحمیل کنند، می نویسد: «پس شایسته است پیروان قرآن نیز با مینوی خرد، برای حل مشکلات زندگی خود بکوشند و از سطوح و قشور و پوسترهای کتاب و شریعت بگذرند و به مغز و لباب دین و هدایت الهی نایل آیند»(29). ایشان در جای دیگری، با تأکید بر این مطلب که کتب آسمانی با هدف بیان مطالب علمی، مثل فیزیک و شیمی نیامده است، می نویسد: «معقول نیست از کتب مقدس دینی چه قرآن و چه غیر آن انتظار داشته باشیم که درصدد تشریح و حتی اشاره به چگونگی آسمان و جهان داشته باشد»(30) و در این راستا، تا آنجا پیش برود که حتی طالب علمی قرآن را این گونه تشریح کند: «دیگر برای مردم این روزگار با این معلومات عمومی جدید، بافت عبارت های قرآنی در حضور عالم و آدم شفّاف نیست و نامتناسب با عرف علمی زمانه است و کم و بیش غریب می نماید»(31).

16. برخی دیگر نیز به ماه های قمری و اشاره به شتر در آیات خداشناسی و ایلاف قریش و سبک سری همسران پیامبر صلی الله علیه و آله که در قرآن آمده است اشاره کرده اند(32).

دلایل این دیدگاه

برخی از کسانی که این دیدگاه را مطرح کرده اند به خود زحمت نداده اند که دلیلی اقامه کنند و فقط آیات قرآن را ذکر کرده و همه را بر طبق فرهنگ غلط عرب جاهلی دانسته اند. اما برخی دلایلی نیز آورده اند:

اول. آیۀ شریفۀ: (لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ کِتاباً فِیهِ ذِکْرُکُمْ أَ فَلا تَعْقِلُونَ)1 ؛ «به سوی شما کتاب فرو فرستاده ایم که در آن یاد و سخن شماست. آیا تعقل نمی کنید؟» این آیه را دارای کمال ارتباط با این بحث می دانند و بدان استدلال می کنند(33).

دوم. آیۀ شریفۀ (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ )(34) ؛ «هیچ فرستاده ای را جز به زبان قومش نفرستادیم تا (پیام ما را) برای ایشان بیان کند». یکی از استدلال کنندگان می نویسد: معنای دیگر به زبان قوم بودن، در قالب فرهنگ قوم بودن است. این مبتنی بر این معناست که زبان هر قوم، آینه و تجلّی فرهنگ و معتقدات، نظریه ها و جهان بینی آن قوم است»(35).

سوم: برخی ادعا می کنند که پیامبران علیهم السّلام به اندازۀ عقول مردم با آنان سخن گفته اند(36).

نقد و بررسی این دیدگاه را در سه بخش به انجام می رسانیم:

الف: بررسی دلایل

اول. کلمه «ذکرکم» در آیه شریفه، از لحاظ لغوی به معنای «یادآوری و حفظ چیزی» در مقابل غفلت است، هر چند که به معنای «شرف» نیز آمده است(37). اما از نظر اصطلاحی، مفسران این معانی را برای آن ذکر کرده اند:

1. مرحوم طبرسی در مجمع البیان آن را به معنای «شرف» گرفته است (فیه شرفکم ان تمسکتم به)(38).

2. مرحوم علاّمه طباطبایی رحمه الله آن را به معنای «چیزی که ویژۀ آنان و لایق به حال آن هاست - یعنی، آخرین درجۀ معارف حقیقی و عالی که در حوصله انسان است» دانسته است(39).

3. برخی از مفسّران آن را به معنای پند و اندرز برای جمیع امّت می دانند که موجب بیداری آنان(40) و یا مایه تذکر و بیداری آنان و یا مایه تذکر و بیداری اندیشه های آن هاست(41) در همه موارد، قرآن به عنوان مایه شرافت یا بیان کننده معارف عالی و یا موجب بیداری اندیشه ها معرفی می شود.

4. برخی از مفسّران نیز «قرآن را یادآوری کنندۀ آن چه مورد نیاز انسان در امور دین و دنیاست»، خوانده اند(42).

در این جا، کلمه «ذکرکم» نه در لغت و نه در اصطلاح مفسّران به معنای فرهنگ عمومی جامعه عرب نیست تا بگوییم دلیل بر این است که قرآن مشتمل بر آن فرهنگ باشد.

دوم. کلمه «لسان» در لغت، به معنای عضو مخصوصی است که در دهان آمده و وسیله سخن گفتن است هم چنین این کلمه به معنای «لغت» نیز آمده است(43).

اما در اصطلاح مفسّران، این کلمه به معنای «لغت» یعنی زبان نخستین قومی که مخاطب هر پیامبر است، می باشد؛ یعنی، پیامبران علیهم السّلام به زبان مردم خود سخن می گفتند تا احتیاج به مترجم نداشته باشند و مردم بتوانند سخنان آنان را درک کنند و پیامبران نیز بتوانند مطالب خویش را بی واسطه برای آنان بیان نمایند. (لیبین لهم)(44). بنابراین، مرحوم طبرسی رحمه الله می نویسد:«ای لم یرسل فیما مضی من الازمان رسولا الا بلغه قومه حتی اذا بین لهم فهموا عنه ولا یحتاجون الی من یترجمه عنه» (45). علامه طباطبایی رحمه الله می نویسد:

«اللّسان هو اللغه» و سپس توضیح می دهد که مراد از قوم همان کسانی هستند که هر پیامبر در میان آن ها زندگی می کند، نه قومی که نسبت آن پیامبر به آن ها می رسد. بر این اساس، در مورد حضرت لوط علیه السّلام نیز که از کلده بود (و زبان آن سریانی بود) و سپس به مؤتفکات مهاجرت کرد (که زبان آنان عبری بود) کلمه «قوم لوط» به کار رفته، در حالی که مردم مؤتفکات مخاطبان او بودند، ولی حضرت لوط علیه السّلام از نسل آنان نبود(46).

تفسیرهای روایی نیز این مطلب را تأیید می کند و روایات ائمه اطهار علیهم السّلام در پی آن برآمده اند که ثابت کنند با توجه به این که زبان هر پیامبر از سنخ لغت مخاطبان است، این مطلب موجب انحصار رسالت آن پیامبر در آن قوم نمی شود و به این دلیل، رسالت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله برای همه مردم (کافَّهُ لِنَّاس) است(47).

با توجه به معنای لغوی و اصطلاحی «لسان قوم»، که هیچ کدام از آن ها به معنای فرهنگ مردم (فرهنگ اعراب صدر اسلام) نیست، متوجه می شویم که استدلال به این آیه در مورد تأثیر فرهنگ زمان صدر اسلام در قرآن کریم بی مورد است.

شاید این نکته استدلال کنندگان را به خطا برده است که کلمه «زبان مردم» در فارسی دو کاربرد و استعمال دارد: گاهی به معنای «لغت مردم» (یعنی، زبان دستوری) و گاهی به معنای «فرهنگ مردم» می آید.

اما کلمه «لسان قوم» در عربی یک کابرد بیش تر ندارد و آن «لغه قوم» است. ولی این افراد گمان کرده اند که همان دو کاربرد که در فارسی هست، در عربی نیز می باشد و سپس آیه را این گونه به معنای فرهنگ قوم معنا کرده اند، در حالیکه فرهنگ در عربی معادل «الثقافه» است. لازم به ذکر است که «لسان قوم» را به معنای تمام معتقدات، حتی اعتقادات باطل، بگیریم دیگر همه چیز مورد پذیرش پیامبر صلی الله علیه و آله و قرآن بوده، پس درگیری های افراد جاهل با پیامبران علیهم السّلام بی معنا می شود. علاوه بر آن، خواهیم گفت که قرآن برخی از خرافات عرب را که جزئی از فرهنگ آنان بوده، نفی کرده است.

سوم. پیامبران الهی علیهم السّلام به اندازه ی عقل مردمانی که مخاطب آن ها بودند با آنان سخن می گفتند. «کلم الناس علی قدر عقولهم.» ولی این بدان معنا نیست که پیامبران علیهم السّلام بر خلاف عقل و علم، با مردم سخن می گفتند و هر مطلب خلاف واقعی را تأیید می کردند و این باید در قرآن نیز بیاید. به اندازه ظرفیت علمی و عقلانی مخاطب سخن گفتن، لازمه کار تبلیغ صحیح و مؤثر است و هر گوینده ی عاقل و حکیمی این مطلب را رعایت می کند و سطح مطالب عالی را با ذکر مثال هایی پایین می آورد تا شنونده متوجه شود. قرآن نیز از این روش بارها استفاده کرده و مثال های متعددی آورده است. اما این که بگوییم قرآن مطالب خرافی عرب جاهلی را تأیید کرده و مطالب خلاف عقل و علم در آن آمده، مطلب دیگری است که با دلیل مزبور (حدیث) ثابت نمی شود.

ب - بررسی واژه «فرهنگ»

از آن جا که محور اساسی بحث تأثیر فرهنگ زمانه بر قرآن کریم می باشد، ضروری است این واژه مورد بررسی قرار گیرد.

«فرهنگ» در لغت به این معانی به کار رفته است:

کشیدن؛ تعلیم و تربیت؛ علم و دانش و ادب؛ کتاب لغت؛ مجموعه آداب و رسوم؛ مجموعه علوم و معارف و هنرهای یک قوم(48).

دهخدا در لغت نامه می نویسد: «فرهنگ مرکّب از «فر» از پیشاوند است و «هنگ» از ریشه تنگ ( thang) اوستایی به معنای کشیدن فرهیختن و فرهنگ مطابق است با ریشه ادوکات ( Educat. Education) و ادوره ( Edure) در لاتین که به معنای کشیدن و نیز به معنای تعلیم و تربیت است (حاشیه برهان، به تصحیح دکتر معین)؛ به معنای فرهنج است که علم و دانش و ادب باشد (برهان)... آموزش و پروش، تعلیم و تربیت، امور مربوط به مدارس و آموزشگاه ها، کتاب لغات فارسی را نیز گویند. (برهان) دربارۀ «فرهنگ» از نظر اصطلاحی، تعریف های متعددی ارائه شده که به برخی از آن ها اشاره می شود:

1. «فرهنگ مجموعه برداشت ها، موضع گیری های فکری، هنر، ادبیات، فلسفه، آداب، سنن، رسوم و روابط حاکم اجتماعی است». (شهید باهنر)(49).

2. بی شک، بالاترین و والاترین عنصری که در موجودیت هر جامعه دخالت اساسی دارد، فرهنگ آن جامعه است. اساساً فرهنگ هر جامعه هویت و موجودیت آن جامعه را تشکیل می دهد.» (امام خمینی)(50).

3. «فرهنگ یعنی: مجموعه تعلیم و تربیت و عقل و خرد و دانش و حکمت و هنر و معرفت یک انسان یا یک جامعه که در رفتار و نحوه زندگی و شکل حیات او تجلّی نموده و در عمق جان او نفوذ کرده و همه اعمال و کردار او را متأثر از خود می سازد. و در واقع، فرهنگ مجموعه بینش ها و گرایش ها و ارزش های یک ملت است»(51).

اکنون که معنای لغوی و اصطلاحی فرهنگ تا حدود زیادی روشن شد، لازم است بگوییم: اگر مراد از فرهنگ زمانه عرب عناصری مثل ادبیات باشد این عرب عناصری مثل ادبیات باشد این عناصر فرهنگی به ناچار، در هر کتاب یا سخنرانی - که برای ملت (کسانی که آن فرهنگ متعلّق به آنان است) ارائه شود - نفوذ می کند و به کارگیری آن برای تفهیم مطالب لازم است. قرآن نیز از این مسأله مستثنا نیست. از اینرو، خود قرآن هم از واژگان و ضرب المثل های رعب استفاده کرده است.

اما اگر مراد از فرهنگ زمانه ی عرب موضع گیری های فکری و هنری و آداب و سنن و رسوم اجتماعی است، این شامل خرافات و مطالب باطل و شرک آلود نیز می گردد. در این صورت، باید گفت که قرآن کریم متأثر از این فرهنگ نشده است؛ چرا که باطل در قرآن راه ندارد: (لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ )(52) ؛ حتی در موارد متعددی، با این عناصر فرهنگی مقابله کرده است؛ مثل مذمت زنده به گور کردن دختران (تکویر/ 8) و یا عقیده به بت پرستی و شرک، مردارخواری، خون خواری، شراب خواری، قمار بازی (مائده/ 3) تغییر ماه های حرام (توبه/ 37) خود فروشی (زنا) فرشت گان را دختران خدا دانستن و عیسی را پسر خدا دانستن، رباخواری، عبادت به وسیله صوت و کف (انفال/ 35).

ج - بررسی نمونه ها و مثال ها

1. در مورد استفاده قرآن از «فرهنگ بازرگانی» عرب، مراد نویسنده یا آن است که قرآن از لغات رایج عرب در داد و ستد استفاده کرده که ظاهر عبارت ایشان گویای همین مطلب است و یا مراد او این است که قرآن از محتوای آن الفاظ و مفاهیم نیز تبعیت کرده است.

در صورت اول، هیچ اشکالی بر قرآن وارد نیست؛ زیرا هر کتاب آسمانی یا غیرآسمانی در هنگام تدوین و یا وحی به ناچار، باید از واژگان متعارف مخاطبان خود استفاده کند، وگرنه منظور گوینده فهم نخواهد شد و برای رساندن پیام به مخاطب استفاده از قالب های زبانی و اوامر طبیعی است.

در صورت دوم، باید گفت که مطلب مورد ادعا در مورد قرآن صحیح نیست؛ چون قرآن کریم هر چند از این الفاظ و مفاهیم استفاده کرده، ولی محتوا و شرایط و احکام خاص خویش را از طرف خدا بیان نموده؛ یعنی، تابع محض مفاهیم فرهنگ بازرگانی عرب نشده است. به عنوان مثال، ربا را حرام کرده و معامله (بیع) را حلال نموده است. حتی برخی شرایط آن نیز در سنت پیامبر و اهل بیت علیهم السّلام بیان شده است. این در حالی است که ربا در بین مردم عرب جاهلی وجود داشته، ولی قرآن آن را نفی نموده و از محتوای فرهنگ عرب تبعیت نکرده است.

2. درباره آرزواندیشی، می توان به دو مطلب اشاره کرد:

نخست این که صرف انطباق آرزوهای یک ملت با آنچه خداوند در بهشت برای آنان مهیا می کند، دلیل بر آن نیست که قرآن این آرزو را از مردم وام گرفته، بلکه این می تواند شاهدی بر این مطلب باشد که قرآن طبق فطرت مردم سخن گفته است و اصولاً علاقه به این امور طبیعی است و مخصوص قوم و ملت خاص نیست.

دوم آن که این الفاظ گاهی اشاره به حقایق برتر و جاودان است که در بهشت وجود دارد. و برخی مثل رضوان الهی در قالب الفاظ نمی گنجد.

سوم آن که اگر پیامبر صلی الله علیه و آله آرزوی این چیزها (باغ، آب روان، میوه و...) را داشت می توانست به آرزوی خود برسد؛ چرا که مشرکان بارها به ایشان پیشنهاد کردند که دست از دعوت خود بردارد، در عوض، هرچه که

خواست از ثروت و زنان زیبا به او بدهند(53). اما پیامبر صلی الله علیه و آله نپذیرفت و به مبارزه خود برای حق و حق پرستی ادامه داد. بنابراین، چنین ادعایی بدون دلیل و برخلاف واقعیات تاریخی است که بگوییم پیامبر صلی الله علیه و آله آرزوی این چیزها را داشته و چون به آرزوی خود نرسیده، آن ها را در قالب آیات قرآن بیان کرده است.

3. در زمینه شأن نزول آیات قرآن، لازم است به چند نکته اشاره کنیم:

اول. برخلاف گمان نویسنده، تعداد آیاتی که به رایشان شأن نزول ذکر شده بیش از هزار آیه و تعداد شأن نزول ها بیش از هفتصد مورد است(54).

دوم. قرآن کریم طی 23 سال دعوت پیامبر صلی الله علیه و آله به صورت تدریجی به رایشان نازل می شد و نزول آن مطابق خواست اراده الهی بود؛ گاهی در جنگ ها تکلیف مسلمانان را روشن می کرد، گاهی پاسخ پرسش هایی را ارائه می داد که برای آنان پیش می آمد، گاهی الگوهای برتر را برای آنان ترسیم می نمود و به طور کلی، قرآن کریم مردم صدراسلام را به خوبی هدایت می کرد و جامعه نوپای مسلمانان را رو به رشد و بالندگی می برد. این مطلب به معنای تبعیت و یا تأثیر قرآن از فرهنگ غلط جاهلی عرب نیست، بلکه گاهی در آیات و شأن نزول ها، برخی عادات غلط عرب را نفی می کرد؛ مانند نفی عبادت عرب جاهلی (انفال/ 35)، گاهی هم برخی صفات حمیده را می ستوده؛ مانند: ماجرای نذر اهل بیت علیهم السّلام (سوره دهر).

سوم. نزول آیات قرآن در ظرف های مکانی و زمانی خاص بوده و اسباب نزول قرآن چیزی غیر از این ظرف های مکانی و زمانی (واقعه ها و سؤالات مردم و مانند آن) نبوده است. و این طبیعی است که کلامی از گوینده ای در ظرف زمانی و مکانی خاصی و یا به مناسبت خاصی صادر شود. اما در مورد قرآن مطلب بالاتر از این است: شأن نزول آیات قرآن در غالب موارد، موجب انحصار مطالب آیات در یک مورد و شخص خاص نمی شود، بلکه مفاهیم و مطالب آیات کلی است و آن واقعه که موجب نزول گشته یکی از مصادیق آیه است(54).

4. در زمینۀ قالب های زبانی، تذکر چند نکته ضروری است:

اولاً، استفاده از شیوه های بیانی و قالب ها و ادوات تأکید هر قوم در هنگام سخن گفتن با آنان یا نوشتن کتاب برای آنان، کاری طبیعی بلکه مطلوب و لازم است.

ثانیاً، باید دقت کرد و بین دشنام و نفرین تفاوت گذارد؛ زیرا در قرآن کریم و روایات و دعاهای مأثور، معمولاً لعن و نفرین وجود دارد، «نفرین» نوعی دعاست که علیه شخص به کار گرفته می شود، اما هیچ گاه در قرآن و دعاها و روایات ما چیزی به نام «فحش» و «دشنام» نیامده است، بلکه حتی فحش دهنده نکوهش شده است. ادب قرآن تا آنجاست که حتی اجازه نمی دهد مسلمانان نسبت به بت ها دشنام دهند؛ می فرماید: (وَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ فَیَسُبُّوا اللّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ)2 . ولی عجب آن است که یک نویسنده مسلمان چگونه از نفرین های قرآن به عنوان دشنام یاد می کند!

5. درباره استفاده از تشبیهات معهود و استفاده از لسان قوم، باید چند مطلب مورد بررسی قرار گیرد:

اول. همان گونه که بیان شد، استفاده از زبان قوم (لسان قوم) به معنای استفاده از واژگان لغت است.

دوم. استفاده از تشبیهات و ضرب المثل های هر ملّت در کتاب و سخنی که برای آنان تنظیم می شود که کاری صحیح و مطلوب است. گاهی یک ضرب المثل می تواند مطالب عمیقی را در خود جای دهد. اما این به معنای پذیرش لوازم کلامی و علمی آن ضرب المثل و تشبیه نیست؛ مثلاً، در مورد آیه (طَلْعُها کَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّیاطِینِ )(55) ، مفسران سه احتمال داده اند:

1. منظور مار بدچهره ای است که به نام «شیطان» خوانده می شود و میوه و شکوفه زقوم جهنّم به آن تشبیه شده است. (یکی از موارد استعمال کلمه «شیطان»، «مار» است).

2. منظور گیاهی است زشت منظر که به نام «شیاطین» خوانده می شود.

3. منظور چهره زشتی است که هرکس در ذهن خود از شیطان به عنوان یک موجود پلید تصویر می کند(56). بنابراین، چنین نسیت که قرآن تحت تأثیر فرهنگ زمانه قرار گرفته باشد، بلکه از یک ضرب المثل معهود عرب استفاده کرده است و نمی خواهد بگوید که شیطان سر دارد و سر او چگونه است، بلکه می خواهد بدچهره بودن زقّوم را تصویر کند.

سوم: استفاده از صیغه ها و ضمیرها و خطاب های مذکور در مواردی که مخاطب ها مشترکاند (زن و مردند) از قواعد ادبیات عرب است. در جایی که قرآن از صیغه های مذکر استفاده کرده و فاعل یا مخاطب مختلط است، این صیغه ها اختصاص به مردها ندارد و به اصطلاح، الغای خصوصیت می شود. پس این مطلب ربطی به تسامح و تساهل ندارد که نویسنده (بند ششم) به قرآن نسبت داده است.

6. استفاده از واژگان دخیل در هر لغت برای نوشتن کتاب یا سخن گفتن با مردمی که به آن لغت سخن می گویند لازم است؛ زیرا در هر زبانی تعدادی واژه دخیل وجود دارد که گاهی معادل ندارد و یا در صورت معادل سازی، لغت اصلی گویاتر است؛ مثل واژه «کامپیوتر» که در فارسی جا باز کرده و حتی واژه «رایانه» نتوانسته جای آن را کاملاً بگیرد. استفاده از این لغات نه تنها مذموم نیست، بلکه گاهی برای القای مفاهیم، لازم است. قرآن نیز از این روش عقلایی استفاده کرده است. اگر این مطلب به معنای تأثیرپذیری از فرهنگ باشد همه کتاب های دنیا و همه سخنرانان تحت تأثیر فرهنگ زمان خود هستند. به عبارت دیگر، این مطلب همان سخن گفتن به لغت قوم (زبان قوم) است که در لغت هر قومی، واژگان دخیل وجود دارد.

7. در زمینه نظریه های علمی زمانه در قرآن، تذکر چند مطلب لازم است:

اولاً، قرآن کریم گاهی در راستای هدایت مردم، به مسائل نجومی و طبی و بهداشتی نیز اشاراتی کرده است و هرچه علوم تجربی بشر بیش تر پیشرفت می کند، اعجاز علمی قرآن روشن تر می شود. در این باره، مثال های زیادی از زوجیت (ذاریات/ 49)، حرکت خورشید (یس/ 38) و حرکت کوه ها و زمین (نمل/ 88) وجود دارد.البته در این به اره، باید توجه داشته باشیم و نظریه های علمی را بر قرآن تحمیل نکنیم و معیارهای تفسیر صحیح را رعایت نماییم(57).

ثانیاً، در قرآن کریم مطالبی مخالف مسائل قطعی علمی وجود ندارد(58).

ممکن است برخی از مفسّران به خطا رفته و برخی آیات قرآن را حمل بر هیئت بطلمیوسی یا طب جالینوسی کرده باشند، ولی این بدان معنا نیست که نظر قرآن این بوده و بر طبق عقاید خرافی آن ها سخن گفته و خطای قوم را پذیرفته است، بلکه این خطای فهم برخی مفسران بوده است. جالب اینکه

هیئت بطلمیوسی (متولد حدود 150 م) بر افکار جهانیان در عصر بعثت پیامبر صلی الله علیه و آله (حدود 610 م) سایه افکنده بود، اما قرآن با مطالب پذیرفته شده و مسلّم آن هیئت در مورد حرکت کوه ها و زمین مخالفت کرد.

ثالثاً، کلمه «سموات» در جاهای متعددی از قرآن کریم به کار رفته است؛ از جمله: جوّ زمین، جایگاه ستارگان و سیارات، جهت بالا و مراتب عالی وجود و قرب الهی (آسمان معنوی) و... منظور از کلمه «سبع» هم ممکن است عدد «هفت» یا بیان کثرت (تعداد زیادی آسمان) باشد(59).

پس از طرفی، باید در مورد هر آیه که این تعبیر در آن به کار رفته توجه کنیم که کدام معنا و مصداق مراد است. نمی توان به طور کلی، گفت که همه جا یک مصداق موردنظر بوده و قرآن عقیده مردم عرب جاهلی را در مورد هفت آسمان پذیرفته است و از طرف دیگر، هنوز وجود هفت آسمان از نظر علمی اثبات یا نفی نشده تا بگوییم که نظر قرآن مورد اثبات یا انکار علم مسلّم قطعی قرار گرفته است.

رابعاً، حضرت ابراهیم علیه السّلام در محاجّه خود با نمرود، بر اساس عقاید خود آن مردم (نمرودو اطرافیانشان) سخن گفت. آنان براساس دید کاذب حسی خود فکر می کردند خورشید از طرف مشرق به طرف مغرب حرکت می کند. از این رو، حضرت ابراهیم علیه السّلام می فرماید: اگر می توانید این حرکت را برعکس کنید (بقره: 258) و اصولاً در جدال احسن، اشکالی ندارد که انسان بر اساس مبانی طرف مقابل چیزی بگوید و نظر او را باطل کند.

به عبارت دیگر، در این جا قرآن کریم این محاجّه را از حضرت ابراهیم علیه السّلام نقل می کند و نیز خود حضرت ابراهیم علیه السّلام در صدد بیان و پذیرش لوازم کلامی و علمی این مثال و محاجّه نیست، همان گونه که تمام دانشمندان و پزشکان وقتی از بیماران روانی (افراد مجنون) سخن می گویند کلمه «دیوانه» را به کار می برند، در حالی که «دیو» یک موجود خیالی است. از طرف دیگر، قرآن کریم در جایی، سخن از حرکت کوه ها و زمین (نمل/ 88) می گوید. پس معلوم می شود که سکون زمین مفروض قرآن نیست و این خلاف ادعای نویسنده فوق الذکر است.

8. درباره مسأله جن، سحر، چشم زخم و روح به تذکر چند نکته اکتفا می کنیم:

الف) قرآن کریم در مورد فرهنگ مردم عرب به صورت گزینشی عمل کرده و هرچه را صحیح و مطابق واقع و حق بوده پذیرفته است. بر این اساس، در آیات متعدد، به جن، سحر، چشم زخم و روح تصریح یا اشاره کرده و این به معنای تبعیت از فرهنگ زمانه نیست، بلکه تأیید مطالب صحیحی است که چه بسا از طریق انبیای سلف علیهم السّلام وارد فرهنگ مردم شده و یا برخی از افراد با تجارب شخصی و دلایل عقلی بدان ها پی برده اند.

ب) وجود جن، سحر، روح و چشم زخم امروزه با شواهد تجربی فراوانی که در علوم «فراروان شناسی» وجود دارد مورد بررسی قرار می گیرد. به عنوان مثال، گاهی از طریق هیپنوتیزم و تخلیه روح، این واقعیت برای مردم به نمایش گذاشته می شود. علاوه برآن، دلایل عقلی محکمی برای اثبات روح وجود دارد(60) و در نظر گرفتن ریشه لغوی یک کلمه، موجب انکار یا ابطال معنای اصطلاحی آن نیست.

ج) جا داشت نویسندگان محترم این مطالب، دلیلی برای نفی روح، جن، سحر، و چشم زخم ارائه می دادند.

آیا به صرف این که «بعید است علم امروزی آن مطالب را تأیید کند» و یا به احتمال این که «ممکن است از نظر علم فردای جهان ثابت شود که چشم زخم یا جن توهم است» و یا این که «لغت «روح» از ماده «ریح» است»،

می توان این گونه حقایق قرآنی را انکار کرد، در حالی که برخی از آن ها بارها در قرآن به صراحت آمده است؟! پذیرش علم قطعی خوب است و اصلاً یکی از قراین تفسیر آیات قرآن دلایل عقلی و علمی قطعی است، اما علم زدگی پسندیده نیست و بدتر از آن، این که کسی به صرف این مطلب که مبادا روزی مطالب قرآن از سوی علم رد می شود، از هم اکنون دست به تأویل و تفسیر به رأی بزند و بدون این که هیچ دلیل عقلی، نقلی یا علمی قطعی بیاورد، بگوید: بهتر است که بگوییم منظور از جن و چشم زخم و سحر همان زیان تاریکی شب و رشک رشک بران و چشمِ زخم چشم زخم زنان است! طرح این مسائل مناسب شأن علمی عالمان غیر مسلمان نیست، چه رسد به مسلمانانی که ایمان به غیب هم دارند.

10. درباره آیه شریفه (اَلَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ)1 ، لازم است به چند نکته اشاره کنیم:

اول آنکه کلمۀ «شیطان» در فرهنگ اسلامی، به معنای هر متمرّد و طاغی است، اعم از جن، انس و جنبدگان دیگر. بنابراین، گاهی به «ابلیس» گفته می شود و گاهی به موجودات موذی دیگر. حتی گاهی بر «میکروب» هم اطلاق شده است(61). پس ممکن است منظور از «مسّ شیطان» همان عوامل مادی موذی باشد.

دوم آنکه احتمال دارد در بیماری جنون عوامل مادی و غیرمادی (مثل شیطان) هر دو دخالت داشته باشد و دلیلی بر نفی آن عوامل نداریم. فقط ممکن است گفته شود که این عوامل غیر مادی هنوز توسط دانشمندان علوم تجربی کشف نشده است. یعنی ممکن است دیوانگی دارای انواعی باشد که در برخی از آن ها عوامل مادی و در برخی عوامل غیر مادی مؤثر است. پس نمی توان تأثیر عاملی مثل شیطان را در این پدیده ها نفی کرد.

سوم آنکه قرآن در مورد مزبور، درصدد تعریف مجنون نیست، بلکه منظور آیه این است که افراد رباخوار را به کسی تشبیه کند که تحت تأثیر شیطان قرار گرفته اند و دلیلی برای نفی چنین چیزی نداریم. تنها می توان گفت: این یک مثال معروف در فرهنگ عرب است. یعنی عنوان مشیر همان طور که در فارسی به بیماران روانی «دیوانه» (دیوزده) گفته می شود و حتی گاهی پزشکان نیز از این تعبیر استفاده می کنند ولی مقصود آن ها این نیست که بیمار روانی تحت تأثیر موجودی خیالی به نام «دیو» قرار گرفته است.

چهارم این که تعبیر «یتخبطه» در آیه ممکن است به معنای تلوتلو خوردن و راه رفتن غیر مستقیم (مثل مست ها) باشد یا طلب چیزی با سختی منظور باشد. برخی واژه شناسان هردو معنا را در این آیه پذیرفته اند(62). بنابراین ممکن است مقصود آیه مجنون نباشد بلکه رباخوار را به کسی تشبیه می کند که شیطان او را به سختی به سوی خود می کشد.

پنجم این که مفسران قرآن در مورد آیه فوق چند دیدگاه ارائه کرده اند: الف: مقصود از آیه نفوذ میکروب ها در مراکز عصبی انسان باشد که موجب التهاب مغزی و اختلال های روانی می شود(63).

ب: مقصود آیه وسوسه های شیطانی برای انگیزش اوهام باشد یعنی تأثیر عوامل مادی مثل طمع و حرص که گاهی انسان را دیوانه می سازد و این عوامل در عرض عوامل مادی وجود دارد(64) یا در طول عوامل مادی است(65).

ج: این تعبیر قرآن نسبت دیوانگی به شیطان مجازی است (وگرنه دیوانگی در اثر عوامل مادی است). مثل وقتی که به قاتل و دزد می گوییم دیوانه شده است(66). بنابراین نمی توان قطعاً به آیه نسبت داد که دیوانگی را جن زدگی معرفی می کند. و مفسران قرآن نیز این مطلب را نپذیرفته اند و بر فرض مفسری خطا کرده باشد دلیل خطای علمی قرآن نیست. علاوه بر آن که دلیلی در دست نیست که تأثیر عوامل غیرمادی مثل وسوسه های شیطانی را در جنون ردّ کند.

11. در وصف «حورالعین» و توصیف بهشت با درخت و جوی و...، باید به چند نکته اشاره کرد:

یکی اینکه قرآن در این موارد، به مقتضای طبع انسان سخن گفته است؛ یعنی، انسان خواه از شمال ایران یا اروپا یا جزیره العرب و یا هر جای دیگر باشد، سرسبزی درخت، باغ، همسر زیبا و... را دوست دارد. این علاقه ممکن است که در بین افراد مناطق گوناگون شدت و ضعف داشته باشد، ولی در همه هست. پس بهشت قرآن بهشت عربی نیست، و اصولاً در قرآن سخن از حوری ها در خیمه های عربی گفته نشده است.

دوم آن که تعبیر «حورالعین» به معنی «شدت سفیدی چشم و زیبایی» آن است و به معنای «سیاه چشم» نیست(67).

سوم اینکه گاهی این تعبیرات اشاره به لذت ها و حقایق بالاتر است که در بهشت وجود دارد.

12. درباره احکام امضایی قرآن کریم، باید توجه کنیم که: وجود احکام امضایی در قرآن کریم مورد انکار نیست، همان گونه که احکام تأسیسی هم وجود دارد. اما این به معنای پذیرش عقاید خرافی مردم عرب نبوده، بلکه همان گونه که قبلاً بیان شد، انتخاب و اختیار عناصر مثبت و صحیح فرهنگی عرب است که غالباً از انبیای سلف علیهم السّلام و ادیان توحیدی به ارث رسیده است.

مثل حج. همچنین تأثیر شرایط زمان و مکان در موضوعات و مصادیق احکام، که از سوی حضرت امام خمینی رحمه الله مطرح شده مطلبی صحیح است. کنگره ای نیز در این باره برپا گردید و کتاب ها و ملاقات زیادی نوشته شد(68). اما این بدان معنا نیست که هرکس بدون دلیل متقن، در مورد احکام قرآن ادعا کند که وضوعیت عملی خود را از دست داده اند، بلکه تشخیص این موضوع با متخصصان فن - یعنی، فقهای عظام - است و احتیاج به دلایل محکم و متقن دارد. عجب آن که در عصر ما که همه چیز بر اساس تخصص است، هرکس به خود اجازه می دهد که مسائل قرآن و اسلام اظهارنظر کند و نتایج جالبی! هم به بار آورد.

برای مثال، نویسنده (بند 16) «سنگسار کردن بزهکاران» را در ردیف احکام امضایی قرآن آورده، در حالی که این مطلب در قرآن وجود ندارد(69). گذشته از این، عجیب آن است که نویسنده (در بند 16) در ابتدا صورت مسأله را با جمله محتاطانه «ممکن است» و «می توان چنین تصور کرد» شروع می کند، ولی در پایان مقاله، از همین احتمالات و تصورات به یک نتیجه قطعی می رسد و همگان را دعوت به «مینوی خرد» می کند تا از سطوح قشور پوسترهای کتاب و شریعت بگذرند و به مغز و لباب دین و هدایت الهی نایل آیند.» ولی توضیح نمی دهد که منظور ایشان از «سطوح و قشور و پوسترهای کتاب و شریعت» چیست. آیا همان احکام ظاهری (مثل حجاب، رجم، ربا و...) را می گوید؟ ظاهراً کلام او در باب همین مسائل است.

علاوه بر آن، نمی گوید مرادش از «هدایت و لباب دین» چیست. آیا هدایت الهی از طریق همین قرآن نیست و آیا قوانین جزایی و اجتماعی و خانواده، که در قرآن در طی بیش از پانصد مورد (آیات الاحکام) بیان شده، جزیی از هدایت الهی نمی باشد؟! به نظر می رسد برخی به صورت زیرکانه، سعی می نمایند قرآن را از صحنه اجتماع کنار بزنند و در گوشه های مساجد زندانی کنند. قرآن که احکام عملی آن موضوعیت خود را از دست بدهد و در صحنه سیاست، اقتصاد، احتماع و حتی قوانین خانواده حضور نداشته باشد همان است که پیامبر صلی الله علیه و آله در قیامت از تنهایی اش شکایت می کنند: (یا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً)1 .

مطلب دیگر آن که همان گونه که گذشت در قرآن اشارات علمی فراوانی وجود دارد و این اعجاز علمی قرآن را نشان می دهد. معلوم نیست که منکران این واقعیت چه توجیهی برای بیش از 2000 آیۀ قرآن دارند که اشاره به طبیعت می نماید(70) ؛ آن جا که سخن از حرکت خورشید (یس/ 38) و یا حرکت کوه ها (نمل/ 88) است.

14. قرآن گاهی به تقویم قمری اشاره کرده و گاهی به تقویم شمسی (یوسف/ 47-48) که از سال های زراعتی یاد می کند که ناچاراً سال شمسی است). علاوه بر آن که استفاده از یک گاه شمار خاص منعی ندارد و تقویم قمری طبیعی ترین تقویم ماهیانه است که تمام بشر می توانند از آن بهره ببرد. یادآوری الفت قریش در سفرهای تابستانی و زمستانی، در سوره ایلاف و یادآوری نعمت الهی به آنان و لزوم پرستش و شکرگزاری که باالغاء خصوصیت شامل اقوام و نعمت های دیگر می شود بسیار مفید و آموزنده است. و همین گونه در مورد حالات همسران پیامبر صلی الله علیه و آله که با الغاء خصوصیت شامل حال همسران همه رهبران الهی در طول تاریخ می شود. و آموزه هایی برای رهبران الهی و همسران آن هاست. در مورد موضوعات خداشناسی مثل نگاه به شتر که در کنار نگاه آسمان و کوه ها آمده است اشاره به زیست شناسی و کیهان شناسی و زمین شناسی است که می تواند مقدمه خداشناسی قرار گیرد. علاوه بر آن که وجود شتر و عجایب خلقت آن یکی از آیات الهی است که برای همه جهانیان قابل مطالعه است.

دیدگاه دوم: قبول عناصر ثابت فرهنگ و طرد عناصر منفی

آن چه نزدیک به صواب به نظر می رسد این است که بگوییم: قرآن کریم با عناصر فرهنگ زمان خویش سه گونه برخورد داشته است:

الف) قرآن عناصر مثبت فرهنگی عرب را، که ریشه در ادیان ابراهیمی داشته و بر اساسی صحیح بوده، پذیرفته، آن ها را پیرایش کرده و تکامل بخشیده است. مثال آن در احکام، مسأله حج ابراهیمی و لعان است و از همین قبیل، در عقاید، اعتقاد به جن، سحر و مانند آن می باشد. البته لازم به یادآوری است که عدم اعتقاد برخی از عالمان یا علوم امروزی به ماورای طبیعت (اعم از خدا، جن، فرشتگان و...) دلیل بطلان این عقاید نمی شود؛ زیرا این مطالب حقایق دینی است که در جای خود و به روش خاص آن ها، مستدل شده است، هرچندکه در اصل این ادعا سخن بسیار می توان گفت؛ چرا که علوم «فرا روان شناسی» در جهان امروز به همین مطلب می پردازد و نه تنها آن ها را نفی نکرده، بلکه مورد مطالعه و تحقیق قرار داده است(71).

همان گونه که صرف احتمال این که در آینده علم، بطلان این مسائل را اثبات می کند و آن ها را از مصادیق تعارض علم و قرآن قرار خواهد داد،

نمی تواند دلیل دست بر داشتن از عقاید و ظواهر قرآن باشد، به نظر می رسد که ناتوانی برخی در پاسخ گویی به تعارضات ظاهری علم و دین باعث طرح این مباحث می شود، به طوری که برای جلوگیری از اتفاقی که نیفتاده و چیزی که ثابت نشده، حاضرند زودتر تسلیم شوند. و بگویند: قرآن در این مسائل تابع فرهنگ زمانه و زبان مردم بوده است.

ب) قرآن عناصر منفی و خرافات اعراب جاهلی را نمی پذیرد، بلکه با آن ها مقابله می کند و یا نامی از آن ها نمی برد. قرآن از عصر قبل از نزول قرآن به «اَلْجاهِلِیَّهِ الْأُولی » (72) تعبیر می کند و می فرماید: (أَ فَحُکْمَ الْجاهِلِیَّهِ یَبْغُونَ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُکْماً)2 ؛ آیا حکم جاهلیت را می جویند؟ برای گروهی که اهل یقیناند، حکم چه کسی از حکم خدا بهتر است؟»

مثال ها و نمونه ها

مواردی که از اعتقادات و احکام جاهلی و فرهنگ عرب زمان نزول آیات قرآن بوده و قرآن کریم به مقابله با آن ها برخاسته عبارتند از:

1. عبادت اعراب جاهلی(73):

(وَ ما کانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلاّ مُکاءً وَ تَصْدِیَهً فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ)4 ؛ «دعایشان نزد خانۀ کعبه جز صفیر کشیدن و دست بر هم زدن نیست. پس به کیفر کفری که می ورزیدید، عذاب بچشید».

2. ردّ قانون ظهار: در دوران جاهلیت، هرکس به زنش می گفت: «ظهرک علی کظهر امی» (پشت تو بر من، هم چون پشت مادرم است) همسرش بر او حرام می شد. قرآن کریم در این باره فرمود:

(ما جَعَلَ أَزْواجَکُمُ اللاّئِی تُظاهِرُونَ مِنْهُنَّ أُمَّهاتِکُمْ وَ ما جَعَلَ أَدْعِیاءَکُمْ أَبْناءَکُمْ )(74) ؛ «خداوند زنانتان را که نسبت به ایشان ظهار می کنید، مادران شما نساخت و پسر خوانده هایتان را پسر شما قرار نداد».

3. ردّ عقاید جاهلانه در مورد جن یا پسر و دختر قرار دادن برای خدا: قرآن عقاید مشرکانه و جاهلانۀ عرب را دربارۀ «اجنه» مردود شمرده و فرموده است: (جَعَلُوا لِلّهِ شُرَکاءَ الْجِنَّ وَ خَلَقَهُمْ وَ خَرَقُوا لَهُ بَنِینَ وَ بَناتٍ بِغَیْرِ عِلْمٍ سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمّا یَصِفُونَ)2 ؛ «برای خدا شریکانی از جن قرار دادند و حال آن که جنّیان را خدا آفریده است. و برای او بدون هیچ دانشی، پسران و دختران ساختند. منزّه و برتر است از آنچه وصفش می کنند».

4. تخطئۀ احکام و آداب جاهلی: قرآن کریم، بحیره، سائبه، وصیله و حام را رد می نماید (مائده/ 103)، قراردادن نصیب برای خدا، از کشت ها و چهارپایان را پندار باطل معرفی می کند (انعام/ 136)، از به فحشا کشاندن کنیزان باز می دارد (نور/ 33)، رباخواری به ویژه به صورت اضعاف مضاعفه را طرد می نماید (آل عمران/ 130) و زنده به گورکردن دختران نوزاد را مردود می شمارد. (انعام/ 151؛ اسراء/ 31؛ تکویر/ 9-8).

5. قرآن عقاید اعراب را در مورد این که فرشت گان دختران خدا هستند، مردود شمرده است. (نجم/ 21-27) و عجیب این است که برخی نویسندگان ذکر دختران خدا را در قرآن در ردیف اشکالات به قرآن آورده اند(76).

6. مذمّت اخلاقیات پست جاهلی مثل زنده به گورکردن دختران (تکویر/ 9).

ج) قرآن از زبان قوم و تشبیهات و لغات آن ها برای تفهیم بهتر مقاصد بلند خود استفاد کرده است.

پیامبران الهی علیهم السّلام برای آن که بتوانند مطالب بلند و مفاهیم عالی معنوی و عقلانی خویش را برای مردم عوام بیان کنند، به طوری که آنان با توجه به بی سواد بودن و عدم اطلاع از مسائل علمی، متوجه مقصود آن ها شوند، از تشبیهات، استعاره ها، کنایه های رایج و نیز لغات و کلمات معمول در جامعه استفاده می کردند. به عبارت دیگر، با مردم به اندازه عقل آنان سخن می گفتند. قرآن نیز این روش را ادامه می دهد. و این همان چیزی است که تحت عنوان فرهنگ قوم و زمانه از آن یاد می شود.

به عنوان مثال، محاجّه حضرت ابراهیم علیه السّلام با نمرود و نیز تعبیرات قرآن در مورد دیوانگان و تشبیه میوه ی «زقّوم» به سرهای شیاطین و قسم ها و نکوهش های لفظی و نیز استفاده از لغات دخیل (لغات غیرعربی که جزو زبان عربی آن عصر شده و معمولاً از آن ها استفاده می گردیده) از این قبیل است. در اینجا، تذکر یک نکته لازم است و آن این که استفاده هر شخص از کنایه ها و تعبیرات و عناوین رایج زبان (که هرگوینده ناگزیر از به کارگیری آن است) به معنای پذیرش لوازم کلامی و علمی آن نیست. به عنوان مثال، لفظ «دیوانه»، که در فارسی رایج است، به معنای پذیرش دیوزدگی افراد مبتلا به جنون نیست. به عبارت دیگر، قرآن یا هر گوینده ای وجه شبه را قبول ندارد، بلکه از این عناوین به عنوان مشیر استفاده می کند. و البته این مطلب بدان معنا نیست که قرآن مطالب ضد علمی بیان کرده و براساس نظریه های علمی زمانه - مثل هیئت بطلمیوسی و طب جالینوسی - سخن گفته است.

جمع بندی و نتیجه گیری

از مجموع مطالب گذشته، به این نتیجه می رسیم که دیدگاه اول دلیلی برای اثبات آن وجود ندارد و مثال ها و نمونه هایی را که ذکر کردند وافی به مطلب نیست و نهایت این دیدگاه انکار مؤدبانه قرآن است یعنی قرآن را از زندگی علمی و عملی انسان کنار بزنیم ولی دیدگاه دوم راه اعتدال می پیماید و صحیح است؛ یعنی، قرآن کریم عناصر فرهنگی مثبت عرب را که ریشه در ادیان ابراهیمی داشته احیا نموده و به رشد و پیرایش آن ها پرداخته است. البته این بدان معنا نیست که قرآن تحت تأثیر قرار گرفته یا مطالبی را از جامعه عرب وام گرفته، بلکه این احیای سنن الهی مثل حج است. قرآن هم چنین با برخی عناصر فرهنگ جاهلی عرب - که غیرمعقول، ناعادلانه و مخالف شریعت بوده - به ستیز برخاسته و آن ها را نفی کرده است. برخی از کنایه ها، استعاره ها، ضرب المثل ها و لغات رایج را نیز برای تفهیم مقاصد خود به استخدام در آورده است که البته این قسم سوم استخدام فرهنگ برای بیان مقاصد است و بدان معنای نیست که عناصر غلط و لوازم کلامی و خطاهای علمی آن ها را تأیید کرده باشد، بلکه از آن ها به صورت عناوین مشیر استفاده کرده است.

یعنی این مطالب ثابت نمی کند که قرآن وابسته به فرهنگ و قوم و سرزمین خاص است بلکه قرآن جهانی و جاودانی است و اگر در آیات اشاره به فرهنگ و قوم و سرزمین حجاز دارد قابل الغاء خصوصیت است.

پی‌نوشت‌ها

۱-ر. ک: نامه بشر و بشیر روزنامه کارگزاران، 19 و 86/12/20) و نامه «طوطی و زنبور» اردیبهشت 1378 از دکتر عبدالکریم سروش.
۲- در مورد تورات و انجیل و تأثیر فرهنگ و خرافات زمانه در نویسندگان آن ها، سخن بسیار است و به نظر می رسد که غربی ها این مطلب را به صورت مسلم پذیرفته اند (ر. ک به: ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرّمشاهی، نشر دانشگاهی) البته این در مورد تورات و انجیل با آن همه خرافات و مسائل ضد علمیشان می تواند صادق باشد و شواهدی نیز دارد، اما در مورد قرآن جای تأمّل بسیار دارد
۳- مقصود فراستخواه، مجله ی دانشگاه انقلاب، ش 110 (زمستان 1376)، ص 127 به بعد و نیز سروش، همان ها.
۴-ر. ک به: علیرضا ذکاونی قراگزلو «زبان قرآن». مجله بینات، ش 5 (بهار 1374). ص 74 به بعد / بهاء الدین خرّمشاهی، «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن کریم»، محلۀ کیان، سال چهارم (ش 23)، ص 90؛ مقصود فراستخواه، «قرآن، آراء و انتظارات گوناگون»، مجلۀ دانشگاه انقلاب. ش 110، ص 127 به بعد البته در این میان، آقای خرّمشاهی با احتیاط بیش تری سخن گفته و سعی کرده است بگوید منظور بدی نداشته و هدف او دفاع از قرآن بوده است!
۵-ر. ک به: مجلّه بینات، ش 5 (بهار 74)، ص 91.
۶-همان.
۷-همان، ص 92-93؛ مجله ی دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 141.
۸-مجلّه بینات، ش 5 (بهار 1374)، همان، ص 77 و 94؛ مجله دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 141-142 و نامه طوطی و زنبور، سروش، همان و نیز مجله دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 132.
۹-مجلّه بینات، ش 5 (بهار 1374)، همان، ص 77 و 94؛ مجله دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 141-142 و نامه طوطی و زنبور، سروش، همان و نیز مجله دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 132.
۱۰- همان.
۱۱-آرتور جفری، واژه های دخیل در قرآن مجید، ترجمه ی فریدون بدره ای.
۱۲-بهاء الدین خرّمشاهی، قرآن پژوهی، «کلمات فارسی در قرآن کریم».
۱۳-مجله بینات، ش 5، ص 76 و 95.
۱۴- همان.
۱۵-مجله دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 141-142 و نامه طوطی و زنبور، سروش، همان و نیز مجله دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 132.
۱۶- ر. ک. به: مجله کیان، ش 23 (سال چهارم)؛ مجله ی بینات، ش 5، ص 77.
۱۷-مجله ی بینات، ش 5، ص 76 و 95 و 97 و نیز سروش، همان.
۱۸-ر. ک: نامه بشر و بشیر در روزنامه کارگزاران، 19 و 86/12/20) و نامه «طوطی و زنبور» اردیبهشت 1378 از دکتر عبدالکریم سروش.
۱۹-همان.
۲۰-بینات، ش 5، ص 76 و 95-97.
۲۱-ر. ک: همان ها و نیز نامه بشر و بشیر روزنامه کارگزاران، 19 و 86/12/20) و نامه «طوطی و زنبور» اردیبهشت 1378 از دکتر عبدالکریم سروش.
۲۲-فلق/ 1-4.
۲۳-پیشین، ش 5، ص 76 و 95-97.
۲۴- همان.
۲۵-حجر/ 29.
۲۶-مجله ی دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 133، 135، 137، 141 و 142.
۲۷-مجله بینات، ش 5 (بحار 1374)، همان، ص 77 و 94؛ مجله دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 141 و 142 و نیز مشابه این مطالب در مصاحبه دکتر سروش با میشل هوبینگ و مفهوم النص و نقد الخطاب الدینی نصر حامد ابوزید.
۲۸-مجله دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 133، 135، 137، 141 و 142 و نیز منشا به این مطالب در مصاحبه سروش با.... و نیز ر. ک: مفهوم النص و نقد الخطاب الدینی نصر حامد ابوزید.
۲۹-مجله دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 133، 135، 137، 141 و 142 و نیز منشا به این مطالب در مصاحبه سروش با.... و نیز ر. ک: مفهوم النص و نقد الخطاب الدینی نصر حامد ابوزید.
۳۰-همان.
۳۱-همان.
۳۲- ر. ک: نامه طوطی و زنبور، دکتر سروش.
۳۳- بینات، ش 5، ص 95-97.
۳۴- ابراهیم/ 4.
۳۵- ر. ک. به: مجله کیان، ش 23 (سال چهارم)، مجله بینات، ش 5، ص 77.
۳۶- ر. ک. به: دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 136 به بعد.
۳۷- ر. ک. به: ابن فارس، معجم مقاییس اللغه، چاپ مصر، ماده «ذکر»؛ حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 3، ص 296-297، ماده «ذکر».
۳۸-فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 4، ص 39.
۳۹-سید محمد حسین طباطبایی، المیزان، ج 14، ص 277.
۴۰-عبدالحسین طیب، اطیب البیان، ج 9، ص 142.
۴۱-ناصر مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، ج 13، ص 360.
۴۲-همان.
۴۳- ر. ک. به: این فارس، پیشین، ماده «لسن» و حسن مصطفوی، پیشین، ج 10، ص 191.
۴۴-ر. ک. به: ناصر مکارم شیرازی و دیگران پیشین، ج 10، ص 266؛ عبدالحسین طیب پیشین، ج 7، ص 359.
۴۵-فضل بن حسن طبرسی، پیشین ذیل آیه 4 سوره ابراهیم.
۴۶-سید محمد حسین طباطبائی، ج 12، ص 12.
۴۷-ر. ک. به: هاشم بحرانی، نورالثقلین، ج 2، ص 525.
۴۸-ر. ک. به: علی اکبر دهخدا، لغت نامه دهخدا/محمد معین، فرهنگ معین، ماده «فرهنگ».
۴۹-محمدجوادباهنر، فرهنگ انقلاب اسلامی، تهران، دفتر نشروفرهنگ اسلامی، 1371، ص 104.
۵۰-صحیفه نور، ج 15، ص 160.
۵۱-حسن علی اکبری، تهاجم فرهنگی از دیدگاه آیات و روایات و فقه، تهران، سازمان تحقیقات خودکفایی بسیج، 1375، ص 18.
۵۲- فصلت/ 42.
۵۳-ر. ک. به: محمد بن جریر طبری، تاریخ طبری ج 2، ص 67-62؛ ابن هشام، سیره، ج 1، ص 296-295؛ جعفر سبحانی، فروغ ابدیت، ج 1، ص 234-233.
۵۴- ر. ک. به: محمد باقر محقّق، نمونه ی بینات در شأن نزول آیات، تهران، انتشارات اسلامی، 1359. شاید این که نویسنده تعداد دویست آیه را ذکر کرده اند سهو قلم باشد و یا این که فرصت نکرده اند به منابعی که خودشان در مقاله ارائه داده اند، مراجعه کنند.
۵۵-برای اطلاع بیش تر ر. ک. به: سیوطی، الاتقان، و محمد هادی معرفت، التمهید.
۵۶- صافات/ 65.
۵۷- ر. ک. به: ناصر مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، آیۀ 65 صافات.
۵۸-ر. ک. به: نگارنده، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، قم، اسوه، 1375؛ محمد تقی مصباح، معارف قرآن و پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، دکتر محمد علی رضایی اصفهانی.
۵۹-همان.
۶۰-ر. ک. به: ناصر مکارم شیرازی و دیگران، پیشین، ج 1، ص 167-165؛ سید محمد حسین طباطبائی، المیزان، بیروت، ج 16، ص 274 و ج 19، ص 327.
۶۱- ر. ک. به: ملا صدرا، اسفار، ج 8؛ ناصر مکارم شیرازی، پیام قرآن و جعفر سبحانی، منشور جاوید.
۶۲-راغب اصفهانی، مفردات، ماده ی «شطن»؛ علی اکبر قریشی، قاموس قرآن، ج 4، ص 33 و احمد اهتمام، فلسفه احکام، اصفهان، چاپخانه اسلام، ص 216-217.
۶۳-راغب اصفهانی، مفردات قرآن، ماده «خبط».
۶۴- ر. ک: تفسیر پرتوی از قرآن، ذیل آیه 275، بقره.
۶۵- ر. ک. به: همان، و نمونه، ج 2، ص 201.
۶۶-المیزان، ج 2، ص 574.
۶۷-طبرسی، مجمع البیان، ج 3، ص 179.
۶۸- ر. ک. به: حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن کریم، ج 8، ص 284.
۶۹-ر. ک. به: اثر منتشر شده از کنگره زمان و مکان، ج دوم، دکتر محمد علی رضایی اصفهانی، مقاله «دیدگاه ها درباره تأثیر عنصر زمان و مکان در اجتهاد».
۷۰-البته مسأله «رجم» (سنگسارکردن زن و مرد زناکار محصن) در روایات شیعه آمده است. (ر. ک. به ک: شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ابواب حدالزنا، باب اول، ج 1 به بعد) و فقهای شیعه هم بر طبق آن فتوی داده اند (ر. ک. به: امام خمینی: تحریرالوسیله، ج 2، ص 463) ولی از عمر نقل شده است که آیه رجم در قرآن بوده است. علمای شیعه این مطلب را نمی پذیرند، چون مستلزم تحریف قرآن است. (ر. ک. به آیت الله فاضل لنکرانی، تفصیل الشریعه فی شرح تحریر الوسیله، کتاب الحدود، ص 129-128.
۷۱-ر. ک. به: مهدی گلشنی، قرآن و علوم طبیعت، تهران، نشر مطهر، 1375 و کتاب های بنیاد پژوهش های قرآنی حوزه و دانشگاه که آیات و مطالب علمی آن ها را گردآوری کرده اند.
۷۲- ر. ک. به: استاد ملکیان، مسائل جدید کلام.
۷۳-احزاب/ 33؛ ر. ک. به: مهدی گلشنی، قرآن و علوم طبیعت، تهران، نشر مطهر، 1375 و کتاب های بنیاد پژوهش های قرآنی حوزه و دانشگاه که آیات و مطالب علمی آنها را گردآوری کرده اند.
۷۴-مصطفی حسینی طباطبائی، «زبان قوم، نه فرهنگ ایشان»، مجلۀ بینات، ش 6 (تابستان 84)، ص 125-126).
۷۵-احزاب/ 4.
۷۶-ر. ک: نامه طوطی و زنبور، دکتر سروش اردیبهشت 1387.

منبع: شبهات جدید/ جمعی از پژوهشگران قرآنی [مرکز تحقیقات قرآن کریم المهدی]؛ زیر نظر محمدعلی رضایی اصفهانی.قم: انتشارات پژوهش های تفسیر و علوم قرآن، ۱۳۹۰

مجموعه شبهات جدید